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SEGUNDA DISPUTA SOBRE A NECESSIDADE DA SATISFAÇÃO DE CRISTO.

Respondente: DAVID GIRARD, de Neuchâtel.

PRIMEIRA TESE.

I. Na disputa anterior, tratamos da Necessidade da Satisfação de Cristo de forma construtiva. Demonstramos essa necessidade por meio de vários argumentos extraídos tanto da natureza quanto da vontade de Deus. No entanto, visto que homens ociosos já atacaram esta doutrina tão saudável no passado, e hoje hereges perigosíssimos ainda a combatem com diversos argumentos, tais ideias poderiam confundir os estudantes piedosos se não fossem resolvidas. Por isso, como prometemos fazer acima, iniciamos brevemente nesta Disputa a refutação desses argumentos, com a ajuda do bom Deus.

II. Podemos agrupar todas as objeções dos adversários em três classes: na primeira, eles tentam provar que Deus pode perdoar os pecados sem satisfação. Na segunda, afirmam que Ele não apenas pode por Sua natureza, mas também quer fazê-lo por Seu decreto, e que nos revelou essa vontade em Sua Palavra. Na terceira, sustentam que Ele não só pode e quer, mas que nem sequer poderia fazer o contrário sem manchar Sua justiça e cair em crueldade. A primeira classe busca mostrar que a Satisfação contradiz a natureza divina sumamente misericordiosa e não é necessária. A segunda ensina que ela se opõe à vontade de Deus e é falsa. A terceira alega que ela atenta contra a própria Justiça de Deus e, por isso, é injusta.

III. Quanto à primeira classe, eles raciocinam da seguinte forma: se a Satisfação de Cristo fosse necessária, seria principalmente porque existe em Deus uma Justiça retributiva e vingadora, essencial a Ele, que não permite o perdão dos pecados sem uma satisfação prévia. Mas eles dizem que é falso que exista tal Justiça natural em Deus, porque: 1. O que é essencial a Deus é necessário e não pode deixar de ser; mas essa Justiça poderia não existir se nenhuma criatura pecadora existisse. 2. As propriedades naturais em Deus não se contradizem; mas a Misericórdia e a Justiça seriam contrárias, pois o papel de uma é salvar, e o da outra é destruir e perder. 3. O que é desigual e admite variação ("mais" ou "menos") não pertence à essência de Deus, pois tudo em Deus é infinito; mas a Misericórdia e a Justiça variam, pois diz-se que quem é grande em misericórdia é tardio em irar-se, e que o mesmo Deus exerce a Justiça até a quarta geração, mas estende Sua bondade e misericórdia até a milésima 1. 4. Se a Justiça fosse essencial, Ele deveria necessariamente punir os pecados de todos com penas iguais, e não poderia ter misericórdia de um e punir outro; pois Ele nada faz, nem pode fazer, que contrarie Suas propriedades (por exemplo, como a sabedoria reside em Deus, Ele nunca pode agir de forma insensata). Assim, se Deus é justo por natureza, deveria exercer os atos dessa Justiça sempre, em todo lugar e ao extremo, o que contraria a Escritura e a experiência. 5. Por fim, o que é livre não é natural; ora, a Justiça é livre porque é efeito da vontade livre, segundo a qual Deus pode livremente punir ou perdoar os pecados de quem quiser, assim como pôde criar ou não criar, ou criar o mundo de outra forma.

IV. Resposta: Não é difícil repelir este primeiro ataque dos adversários. Além de já termos afirmado anteriormente, com base na própria Escritura e em várias razões, que essa justiça retributiva de Deus é essencial, nada se traz aqui em contrário que não se possa refutar facilmente. Quanto ao ponto 1, é falso que essa Justiça de Deus pudesse algum dia não existir. Não se pode conceber nem existir um Deus que não seja justo e santo. O argumento sobre a inexistência da criatura pecadora nada prova. Devemos distinguir a Justiça de seu exercício e efeitos 2 (que muitas vezes recebem o nome de Justiça por metonímia), ou seja, a energia da potência, o ato primeiro do ato segundo. Certamente, se não houvesse criatura pecadora, não haveria exercício ou energia da Justiça para fora, pois isso exige a presença de um objeto constituído de tal modo; mas a própria Justiça sempre existiria em Deus radicalmente e quanto ao ato primeiro. Pois, mesmo que nunca viesse a existir nenhuma criatura pecadora, esta proposição continuaria sendo verdadeiríssima: "a natureza de Deus é tão santa e justa que Ele não pode ver, muito menos suportar o mal". Da mesma forma que Deus foi santíssimo e justíssimo desde a eternidade, embora o pecado ainda não existisse, e foi misericordioso e clemente, embora ainda não houvesse criatura miserável; Ele poderia possuir essas propriedades em Si eternamente, ainda que nenhuma criatura fosse feita miserável ou pecadora. Assim, embora Deus não tivesse criado nada, a onipotência não deixaria de existir Nele, pois Ele sempre poderia criar o que criou. Além disso, embora a Justiça exija a criatura pecadora como objeto para se manifestar, isso não impede que seu exercício seja chamado de necessário, uma vez posta tal condição. Pois a manifestação dos atributos relativos, que dizem respeito às criaturas, é necessária, mas por hipótese e dadas as circunstâncias. Assim, não era necessário que Deus falasse aos homens; mas, uma vez que decidiu falar, não poderia senão falar a verdade, pois Ele não sabe mentir e é a própria Verdade. Da mesma forma, Ele poderia não punir se não houvesse pecado, mas Ele pune necessariamente uma vez que a criatura se torna pecadora 3.

V. Resposta ao segundo ponto: Distinguimos a Justiça e a Misericórdia de seus efeitos. Justiça e Misericórdia não são duas coisas em Deus, e muito menos contrárias, mas a única e mesma essência de Deus, que se distingue de acordo com os diferentes objetos e efeitos. Elas se distinguem não em si mesmas, mas em relação a nós. Chama-se Misericórdia quando Ele liberta os miseráveis, e Justiça quando Ele julga os culpados. Embora efeitos contrários venham de causas contrárias, o inverso nem sempre é verdadeiro; a contrariedade dos efeitos nem sempre prova causas contrárias, pois muitas vezes efeitos opostos procedem das mesmas causas. O poder dos mesmos raios solares faz os cadáveres fétidos e as rosas florescerem; o mesmo fogo que endurece o barro, derrete a cera e o chumbo. Certamente, se Deus exercesse toda a Sua Misericórdia e Justiça sobre um só objeto e sob o mesmo aspecto, isso pareceria claramente contraditório, pois uma puniria o que a outra perdoaria, e uma infligiria a pena que a outra retiraria. Mas Deus nem estabeleceu isso em Si mesmo, nem isso jamais nos passou pela mente. Reconhecemos e cremos que a Justiça e a Misericórdia de Deus se exercem na obra da salvação por uma admirável união feita por Sua multiforme sabedoria; mas elas não agem no mesmo sujeito, nem sobre a mesma coisa. Pois a Justiça se exerceu sobre Cristo, mas a Misericórdia sobre nós; a Justiça puniu o pecado, a Misericórdia salvou o pecador. O objeto da Justiça é a culpa ou o mal moral, que Deus não pode deixar impune; o objeto da Misericórdia é a miséria ou o mal físico, que Deus, por Sua imensa bondade, sempre se inclina a remover das criaturas. A misericórdia preserva Sua própria obra, ou seja, a criatura; a justiça destrói a obra alheia, isto é, o pecado.

VI. Ao terceiro ponto, novamente o herege confunde a Justiça e a Misericórdia com suas operações e efeitos. Pois, se dizemos que a misericórdia supera a ira, isso não deve ser entendido de forma afetiva, mas efetiva. Para o consolo dos piedosos, Deus nos exibe mais efeitos de graça e misericórdia do que de Justiça 4. Assim, embora essas duas propriedades sejam igualmente infinitas em Deus, elas se manifestam de modo diferente para com os homens, pois Ele não tem misericórdia de todos igualmente, nem endurece a todos de igual modo, mas apenas conforme Lhe agrada. A causa dessa desigualdade pode ser oculta, mas não pode ser injusta, como Agostinho bem observou outrora 5. Se alguém perguntar mais profundamente por que a Escritura descreve Deus como mais inclinado à misericórdia do que à Justiça, visto que o exercício de ambas as virtudes Lhe é natural, podemos dar várias razões: 1. Porque Ele adiou a maior parte dos castigos estabelecidos para os pecados para o século futuro, mas derramou uma força e abundância quase infinita de benefícios sobre Suas criaturas; isso levou as almas dos piedosos a exaltarem a bondade de Deus acima de Suas outras virtudes. 2. Embora as ações que emanam da justiça sejam tão louváveis em seu gênero quanto as que procedem da bondade (pois fluem da mesma fonte), os efeitos da bondade são em si mesmos agradabilíssimos; uma alma boa nada faz com mais prazer do que conferir um benefício. Já os efeitos da Justiça são tristes em si mesmos; uma alma boa nada faz com tanta relutância quanto causar infelicidade — não porque desgoste de exercer a Justiça, mas porque, pelo exercício da Justiça, alguém sofre. Portanto, como tudo o que é louvável nos homens está em Deus de modo eminente, a Escritura O apresenta fazendo o bem com total prazer, mas punindo quase que contrariado; pois as obras de misericórdia estão ligadas à salvação e conservação da criatura, enquanto as obras de justiça estão ligadas à sua ruína e miséria. 3. Quando Deus pune, Ele o faz apenas por Sua severidade e justiça; mas nas obras de misericórdia ocorre uma combinação de várias virtudes de Deus. Pois, como Deus não concede perdão a nenhum pecador sem uma satisfação prévia, prestada ou a ser prestada à Justiça, a Justiça e a Paz (ou Misericórdia) aqui se beijam. Por isso, não deve parecer estranho se dizemos que Ele é mais inclinado a fazer aquilo em que mais atributos concorrem ao mesmo tempo, pois nisso Sua glória brilha de forma muito mais ilustre. 4. A Escritura fala assim principalmente em relação aos fiéis e eleitos. Como Deus age com eles com base no pacto da graça, como um pai misericordioso e clementíssimo, diz-se corretamente que Ele é tardio em irar-se e propensíssimo à misericórdia.

VII. Ao quarto ponto, distinga a necessidade física e bruta da necessidade ética e racional. Na primeira, a consequência é válida: as coisas que agem por essa necessidade agem sempre e do mesmo modo, tanto quanto podem, até o limite de sua esfera de atividade; o fogo não pode deixar de queimar e sempre queima ao máximo quando encontra um objeto combustível. Mas, quanto à necessidade moral, esse raciocínio não vale, porque o exercício dessa virtude depende da liberdade da vontade, que pode modificá-lo de diversas maneiras. Assim, embora seja necessário por parte da Justiça que o pecado seja punido, na distribuição dessa pena, a livre equidade (epieikeia) do Pai celestial pode admitir certa economia, seja quanto ao tempo (adiando-a), seja quanto à pena em si (moderando-a), ou quanto às pessoas (transferindo-a). Não se deve considerar que isso cause qualquer prejuízo à Justiça, pois ela quer que todo pecado seja castigado, mas não necessariamente todo pecador da mesma forma.

VIII. Ao quinto ponto, o adversário erra por uma falsa hipótese, como se o livre e o natural fossem incompatíveis, quando na verdade eles concordam perfeitamente. A vontade de Deus é livre ao máximo e, no entanto, é natural a Deus. Todas as propriedades que existem em Deus como virtudes morais são livres porque se exercem livre e espontaneamente, mas nem por isso são arbitrárias; elas são naturais e essenciais. 2. Ele supõe erroneamente que o livre nada mais é do que o contingente e indiferente. Mas homens doutos já demonstraram há muito tempo que a liberdade combina perfeitamente com a necessidade. O mesmo sujeito pode agir, ao mesmo tempo, de modo libérrimo e, no entanto, de modo necessário e imutável, como se pode comprovar claramente pelos exemplos de Deus, de Cristo, dos Anjos, dos bem-aventurados e até dos próprios demônios. 3. Novamente, os adversários confundem o que deve ser distinguido: a Justiça e seus efeitos. Os efeitos da Justiça dependem da livre vontade de Deus, mas a própria Justiça, em seu ato primeiro, não é um efeito da livre vontade, pois ela é a própria vontade de Deus que, de modo libérrimo, porém necessário, detesta o pecado. 4. A analogia com a Criação é totalmente inadequada. A criação trata de algo completamente indiferente, que poderia existir ou não; mas o exercício da Justiça, de que tratamos, ocupa-se de algo necessário e que não poderia ser de outro modo. Devemos distinguir dois tipos de ações divinas: ou elas tratam de constituir um objeto, ou tratam de um objeto já constituído e dotado de alguma qualidade de vício ou virtude. As ações que tratam de constituir um objeto são tão livres que Deus poderia se abster delas inteiramente; assim, Ele decretou criar o homem, e a criação seguiu necessariamente esse decreto, mas Ele foi livre para não decretar, e por isso foi livre para se abster da ação chamada criação. Mas as ações que tratam de um objeto já constituído são livres de tal modo que Deus não pode permitir o contrário, pois isso repugnaria à Sua santidade e Justiça. Se a criatura é santa e reflete a imagem de Deus, Deus não pode senão querer o seu bem; se ela é pecadora, Ele não pode senão querer que ela seja punida pelo pecado. Portanto, a liberdade dessas ações não consiste em poderem ser ou não ser, mas apenas no fato de que o que Deus faz neste assunto, Ele o faz com total prazer e sem qualquer coação.

IX. II. Objeção. Se Deus pode, por Seu direito, perdoar, então Ele também pode perdoar pecados sem satisfação. A premissa é verdadeira, logo a conclusão também. Eles provam a premissa: 1. Porque é lícito a qualquer um renunciar ao seu direito; logo, é lícito a Deus, e com mais razão, pois Ele é o Senhor supremo de todas as coisas, possuindo um direito absoluto e irresponsável sobre a criatura. É da natureza do direito de propriedade e domínio que cada um possa tanto exigi-lo quanto não o exigir, se preferir. Se isso não fosse lícito, seria sem dúvida porque essa renúncia causaria injustiça a alguém; mas Deus não faz injustiça a ninguém, quer puna ou não, visto que se trata apenas de Seu próprio direito. 2. Porque é lícito aos homens perdoar as ofensas de outros livremente e sem satisfação; aliás, não apenas podem por humanidade, mas devem por dever. 3. Os príncipes supremos podem perdoar não apenas as ofensas contra si mesmos, mas também as ofensas públicas contra o Estado, com grande elogio à sua clemência; logo, Deus, Rei dos Reis e Senhor dos Senhores, pode fazer o mesmo, e tanto mais porque os príncipes são tutores do Estado e administradores do bem público em vez de donos, enquanto Deus, o Árbitro Supremo, opera todas as coisas por Sua própria glória. 4. É lícito a qualquer um perdoar dívidas sem pagamento; ora, os pecados são dívidas e Deus é o credor 6. Assim argumenta Socino (De Servat. part. 1. c. 1.), Crellius (De vera Relig. lib. 1. c. 23.) e outros.

X. Mas esse raciocínio, embora apresentado pelo herege com grande pompa, de nada ajuda a sua causa. 1. A consequência falha. Pois, mesmo que Deus pudesse perdoar por Seu direito, não se segue que Ele poderia perdoar pecados sem satisfação. Uma coisa é o Direito de Deus, outra é Sua Justiça. Aquele é poder, esta é virtude. Mesmo que fosse lícito perdoar quanto ao direito, não seria lícito quanto à Justiça. O poder pode ser exercido até onde a amplitude da Justiça permite, de modo que nada de injusto seja feito. Ora, o injusto é: 1. O que prejudica um terceiro. 2. O que não dá a outro o que lhe é devido. 3. O que se opõe ao que é justo e bom. Se o pecado permanecesse impune, a Lei de Deus seria violada, a pena devida não seria paga aos pecados e o bem público sofreria um dano memorável. Que o credor perdoe a dívida e o dono renuncie à propriedade; mas que o Juiz e o Magistrado renunciem ao dever que a lei e a própria equidade exigem, isso não é admissível de modo algum.

XI. 2. A premissa menor, tomada de forma absoluta e simples, é falsa. Pois, se fosse lícito a qualquer um renunciar ao seu direito, então o Magistrado poderia dispensar os súditos, os pais os filhos, e o próprio Deus as criaturas da obediência devida. Portanto, não haveria necessidade jurídica de julgamentos criminais no Estado; furtos, roubos, homicídios, etc., poderiam ser deixados impunes. As leis sobre adultério, homicídio ou parricídio não teriam qualquer necessidade senão puramente arbitrária 7. Logo, o próprio Deus poderia absolver os impenitentes e contumazes. Como tudo isso é falsíssimo e repugna à própria equidade natural (como o próprio adversário admite), segue-se que essa declaração deve ser limitada segundo as diversas acepções de Direito. Existem várias espécies de Direito: um é o Direito privado, outro o Direito público 8; pode-se renunciar ao primeiro, mas não ao segundo. Um é o Direito que visa apenas o prazer e a utilidade do Senhor, outro é o que respeita a honestidade e o dever; o Senhor pode perdoar aquele, mas não este. Pois, assim como aquele que não executa os mandatos da lei sob seus cuidados viola a autoridade da Lei e do Legislador, da mesma forma, aquele que não executa as promessas e ameaças da Lei quando isso lhe compete não pode estar isento de culpa. Além disso, um é o Direito dominical, outro o Judicial 9; nada impede que o primeiro seja renunciado em certa medida, pois é da natureza do domínio usá-lo ou não conforme o desejo; mas o mesmo não ocorre com o judicial, pois não se trata apenas de um assunto privado, mas do bem de toda a comunidade. Neste assunto, como provamos acima, Deus não deve ser visto simplesmente como Dono ou pessoa privada, mas como Juiz supremo e Imperador, que é o Reitor e administrador do bem público e que Se professa guardião das Leis por Ele promulgadas. Por fim, um é o Direito natural, que flui da própria natureza e nela se baseia; outro é o Direito livre e positivo 10, que depende apenas da vontade. Este último pode ser totalmente perdoado e relaxado, pois é livre e mutável; mas aquele primeiro de modo algum, pois é imutável e eterno. Ora, o direito de punir pecados, como demonstrado anteriormente, não é apenas livre e positivo (dependente de um decreto), mas natural e necessário, fluindo da própria Justiça e santidade.

XII. É inútil o adversário argumentar que Deus pode fazer isso justamente porque, quer o faça ou não, não faz injustiça a ninguém, já que se trata apenas do que é Seu. Pois: 1. A falsidade da premissa maior é evidente. Há muitas coisas que repugnam à Justiça e santidade divina, mas que, se fossem feitas, não trariam injustiça a ninguém fora de Deus. Assim, Deus não pode negar a Si mesmo 11, nem renunciar ao domínio natural que tem sobre as criaturas, nem impor aos homens leis contrárias à virtude e à honestidade; se fizesse isso, não seria injusto com ninguém, mas seria contrário à Sua natureza. 2. Se a razão do herege valesse, poder-se-ia concluir que Deus pode deixar impunes os pecadores impenitentes e contumazes, o que ele próprio não ousa dizer; aliás, ele professa explicitamente que Deus não pode perdoar a pena deles. Por quê? Certamente não porque Ele faça injustiça a alguém fora de Si, mas porque a majestade das leis é violada e a Justiça é ferida, como ele mesmo diz. Portanto, que ele use a resposta que ele próprio sugere: embora Deus não fizesse injustiça a ninguém fora de Si, Ele faria injustiça às Leis por Ele promulgadas, à Sua própria Justiça (que não convém ser ofendida impunemente) e ao bem público, do qual Deus é Tutor e Administrador. Você dirá que assim Deus é colocado como responsável e debaixo da lei (hypo nomon), como se estivesse sob um poder alheio e devesse julgar segundo uma fórmula. Respondo: Nego. Embora Ele não reconheça superior a quem se possa apelar, como Ele é Sua própria Lei, da mesma forma que por Sua Justiça natural não pode deixar de impor Leis à criatura inteligente para que esta viva piedosa e honestamente, Ele não pode, em Seus Julgamentos, afastar-Se das Leis uma vez promulgadas, nem abandonar o tribunal da Justiça negando a Si mesmo.

XIII. Ao segundo ponto, distinguimos: alguns homens são privados, outros constituídos em autoridade pública. Os privados não apenas podem, mas devem perdoar as ofensas feitas a si mesmos; não é assim com os Juízes e Magistrados, que são obrigados por dever a se mostrarem vingadores e guardiões das Leis. Portanto, embora seja permitido a uma pessoa privada renunciar ao seu direito (o que geralmente é um ato de caridade), não é permitido a uma pessoa pública renunciar ao seu Direito de Governo, especialmente se essa renúncia causar qualquer dano ao bem público. 2. O argumento não vale da parte dos homens para Deus. Os homens são conservos de seus irmãos, mas Deus é Senhor e Juiz. O direito de punir, como dissemos, não pertence à parte ofendida enquanto tal, mas à suprema superioridade e autoridade. Por isso, Lactâncio disse corretamente 12: "Levantamo-nos para a vingança não porque fomos feridos, mas para que a disciplina seja mantida, os costumes corrigidos e a licença reprimida; esta é a ira justa que, assim como é necessária no homem, o é em Deus, de quem o exemplo chegou ao homem." Ao lesado e ofendido deve-se a restituição do dano causado nos bens ou na fama, mas não a pena do ofensor, que só o Magistrado pode exigir. Portanto, este perdão diz respeito propriamente ao dano, não à culpa. Quando um privado perdoa, ele nada faz senão deixar de lado o sentimento e a memória da injúria recebida, para parar de odiar ou não querer mais vingar-se; mas ele não pode garantir a impunidade nem da parte de Deus, nem da parte do Magistrado, a quem cabe punir os crimes. Portanto, ele perdoa as ofensas, mas salvaguardando o direito de terceiros, isto é, dos Superiores e de Deus.

XIV. Ao terceiro ponto, respondo: 1. Pelo argumento do absurdo. Assim como os Príncipes, por mais clementes que sejam, não podem nem devem deixar muitos crimes impunes (como o crime de lesa-majestade, etc.), Deus também não pode. 2. Se os Príncipes podem conceder graça por certos delitos, são apenas aqueles que podem ser perdoados sem ferir o bem público, de modo que a autoridade das Leis permaneça intacta; mas a Justiça não permite que isso se estenda além da violação de leis positivas, ou casos análogos aos das cidades de refúgio concedidas a Israel no V.T. Pois, por consciência de seu dever, eles são obrigados a vingar crimes que violam as leis naturais e divinas. 3. Há uma diferença entre Deus e os Príncipes. Estes às vezes são obrigados a exercer a clemência para não serem considerados cruéis ao quererem parecer justos acima da medida; e a crueldade, como adverte Salústio, traz "mais medo do que poder". Além disso, eles não podem exercer clemência sem renunciar a algo da Justiça. Mas o caso é diferente com Deus, que pode exercer a misericórdia de tal modo que não se afaste da Justiça. 4. Os Príncipes às vezes atribuem a si mesmos mais poder de fato do que de direito permite. Se consultarmos a Palavra de Deus, eles foram constituídos para exercer o Juízo e a Justiça, e a espada lhes foi entregue por Deus para serem vingadores para castigar quem faz o mal 13. Portanto, são guardiões e vingadores das Leis, não para disporem delas conforme desejarem, mas para cuidarem que sejam observadas. Como disse Teodósio: "É uma voz digna da majestade de quem reina professar que o príncipe está ligado às leis; de tal modo a nossa autoridade depende da autoridade do direito." Se agirem de outro modo, falham em seus deveres, e um ato contrário ao direito não pode nem deve ser tomado como exemplo. 5. Confessamos que nisto os Príncipes diferem grandemente de Deus: eles são tutores e administradores do bem público, não donos. Mas disso não se pode inferir o que o herege pretende — que Deus pode, com muito mais razão que os Príncipes, renunciar ao Seu direito nesta parte. Ao contrário, conclui-se quão injustamente os Príncipes podem arrogar para si o que aqui lhes é atribuído. Pois, quanto a Deus, como o bem público está inseparavelmente ligado à Sua glória, nada Lhe pode ser devido por Justiça que esta mesma Justiça não exija necessariamente. Assim, não apenas a autoridade das leis promulgadas, mas a glória da Justiça e da santidade exigem absolutamente esta punição.

XV. Ao quarto ponto: Não negamos que os pecados sejam chamados de dívidas nas Escrituras e que haja alguma semelhança entre as duas coisas, porque, assim como Deus tem direito sobre nós por meio de uma sanção penal, nós somos obrigados pela Lei de Deus à pena. Mas não se segue que essa semelhança seja perfeita em tudo. É comum entre os filósofos dizer que "toda semelhança é também dessemelhante". Elas concordam nisto: 1. Assim como o credor tem direito à coisa, o Governante tem direito à pena. 2. No perdão da dívida, extingue-se o direito do credor; na concessão da impunidade, extingue-se o direito do Governante de punir. 3. Tanto o perdão da dívida quanto a impunidade nascem da mesma fonte de bondade e beneficiam o outro. Mas a dessemelhança é vastíssima: o direito de quem perdoa uma dívida e de quem perdoa um crime não é igualmente livre. Pois quem em sã consciência pensaria que não há maior necessidade de executar as Leis e o Direito penal (que trata de crimes) do que as Leis sobre dívidas pecuniárias (que tratam de posses e riquezas desta vida)? Visto que a Justiça não se opõe a renunciar ao direito de crédito por esta razão, doar o que é seu e perdoar a dívida nunca foi desonesto. Mas perdoar a pena sem satisfação às vezes não é honesto, nem mesmo para Deus, como o próprio adversário reconhece em relação aos contumazes e impenitentes. A razão da diferença é que o Direito de Domínio e crédito existe apenas em favor do Dono e é feito para o seu benefício; mas o Direito de punir existe em favor de toda a comunidade e do bem público. O fundamento próximo do Direito de Domínio e crédito é a relação de uma coisa com uma pessoa; a pena, porém, é a relação de uma coisa com outra coisa. Aquela pode ser removida pelo arbítrio da pessoa que tem direito à coisa, mas esta não, porque se refere à própria ordem das coisas. 2. Se do fato de o pecado ser chamado de dívida se conclui que ele pode ser perdoado sem satisfação, então do fato de a morte ser chamada de seu salário e fruto se concluiria a necessidade da satisfação 14; pois o General é obrigado, por ofício e justiça, a pagar o salário aos seus soldados, e o fruto da grávida nasce necessariamente; o pecado consumado gera a morte. 3. Se essa razão valesse, seguiria que a obediência (que também é chamada de dívida 15) não seria de Direito necessário e imutável, nem a Justiça divina exigiria que qualquer Lei fosse prescrita aos homens, ou que os homens estivessem sujeitos ao seu Criador, o que é falsíssimo. 4. Por fim, se a semelhança tivesse que ser perfeita em tudo, provar-se-ia facilmente que Deus poderia perdoar o pecado mesmo sem qualquer fé ou arrependimento, o que o adversário nega constantemente; assim como cabe ao credor perdoar toda a dívida ao seu devedor sem qualquer condição.

XVI. Assim o herege discutia a favor da possibilidade do perdão sem satisfação. Como, porém, não faltam entre os nossos alguns que, embora defendam arduamente a necessidade hipotética da satisfação, combatem a necessidade absoluta juntamente com ele, afirmando que Deus poderia perdoar pecados sem qualquer satisfação se quisesse — entre eles o doutíssimo Twisse em sua Vindiciae Gratiae — não será inútil examinar brevemente suas principais razões. 1. Se Deus, diz ele, não pode perdoar pecados sem satisfação, isso ocorre ou porque não pode por poder, ou por Justiça. Mas nenhum dos dois pode ser dito. Não pelo poder, porque, se não pudesse, perdoar o pecado (ou não puni-lo) seria simplesmente impossível, e a proposição "o pecado não é punido" conteria termos contraditórios. Também não pela Justiça, porque, se Deus pudesse algo pelo poder e não pudesse pela Justiça, seguiria que Deus poderia algo que é injusto, o que é uma contradição. Resposta: Erroneamente se separam aqui coisas que devem estar unidas: o Poder e a Justiça. Pois o que se pergunta é: Se Deus pode pela Justiça, ou se a Justiça não é ferida pelo simples fato de o pecado ser deixado impune. É inútil discutir o poder separadamente da justiça, porque Deus, embora possa tudo, nada pode que seja injusto. O que Deus não pode em relação a um Atributo, Ele não pode em relação a nenhum; por exemplo, se Deus não pode algo em relação à verdade, Ele não pode sob nenhum aspecto. Em atos da vontade divina puramente livres, o caso é outro; no sentido dividido, Ele pode fazer algo (por exemplo, criar mais mundos) que, no sentido composto e suposto o decreto, não pode. Mas o que convém a um Atributo não admite vários aspectos, mas é necessário em seu gênero. Assim, como não pode acontecer pela Justiça que Deus não puna o pecado, segue-se que Deus não pode nem quer isso. 2. Embora a contradição não pareça formalmente nos termos da proposição "o pecado não é punido", ela ocorre virtualmente na própria realidade. Pois, se Deus pudesse não querer punir o pecado, Ele poderia não odiá-lo; pois odiar nada mais é do que querer punir. Se Ele pudesse não odiar o pecado, poderia amá-lo; se pudesse amá-lo, poderia querer não ser santo e justo, e assim poderia negar a Si mesmo e querer não ser Deus, o que é contraditório. Além disso, implicaria que Deus é o Senhor dos homens por direito natural e indispensável, mas os homens não estariam sujeitos a Ele, nem quanto à obediência nem quanto à pena, o que ocorreria diretamente se o pecado escapasse impune. 3. A contradição não deve ser vista simplesmente em relação ao poder, mas em relação à Justiça, à qual a pena pertence propriamente. Por isso, não se pergunta simplesmente Se Deus pode, mas se pode justamente perdoar o pecado sem satisfação, o que já provamos ser impossível.

XVII. 2. Ele argumenta assim: Deus pode infligir uma pena mais leve ao pecador do que o pecado merece; logo, Ele pode, por Seu poder absoluto, suspender toda a pena. Pois, diz ele, suponhamos três graus de pena merecida; se Deus pudesse subtrair um grau, por que não outro? E se pudesse dois, por que não o terceiro restante? Além disso, Ele pode recompensar além do merecido; logo, pode punir aquém do merecido; e se fizer isso, deixará algum grau de pecado impune. Resposta ao primeiro ponto: Alguns negam a consequência da premissa maior. Pois, embora Ele pudesse, de algum modo, mitigar as penas do pecado, não se segue que pudesse retirá-las ou eliminá-las completamente. Como observa o autor do suplemento a Escoto (Dist. 46. q. 4.), a Justiça tem certa amplitude de graus, fora da qual, se Deus punisse, não estaria usando a Justiça. Por isso, embora Ele pudesse perdoar um grau da pena, não se segue que possa perdoar qualquer um ou toda a pena, pois então sairia daquela amplitude exigida pela Justiça e, assim, omitiria o exercício da Justiça, o que não pode ser explicado senão por Sua negação. E não importa que esse grau não possa ser definido por nós; se isso não é concedido a nós, pobres homens, negar-se-á isso a Deus? Esses mistérios devem ser deixados a Deus, que é o único que sabe definir sabiamente os limites e perdoar esse direito supremo e inadiável até onde a natureza da Justiça e santidade permite. Para comprovar isso com um exemplo, embora em outra matéria não totalmente diferente: o mundo não pode subsistir sem aquele calor que contém todas as coisas; mas não creio que a quantidade de calor que permeia tudo seja necessariamente definida pela natureza de modo que nem a menor partícula dele possa ser retirada pelo poder de Deus sem que o mundo pereça. Quem pode retirar uma partícula de calor sem a ruína do mundo, não poderia retirar outra e depois outra? E assim por diante, não poderia todo esse fogo ser retirado por partículas até o extermínio final de todas as coisas? De modo algum. Portanto, nessa retirada, que tem sua amplitude, há um ponto além do qual não se pode avançar sem a destruição do mundo, embora ninguém saiba defini-lo. 2. Resposta à menor: Nego que Deus possa mitigar a pena de tal modo que subtraia totalmente uma parte da pena essencialmente devida ao pecado. Pois, como Ele não pode não odiar nem mesmo o menor pecado, também não pode não puni-lo. Se Ele parece mitigar às vezes as penas temporais dos ímpios neste mundo ou adiá-las, para que Sua bondade os leve ao arrependimento ou os torne indesculpáveis, não se segue que Ele retire a pena devida. O que é adiado não é retirado; aliás, Ele compensa a demora do castigo com a gravidade posterior. Nada disso diminui o louvor à Justiça divina, pois Ele pune necessariamente, mas não necessariamente em todo tempo e lugar; Ele pode admitir uma economia múltipla na distribuição da pena. Uma coisa é falar da pena em geral e absolutamente em si mesma; outra é falar dela considerada em relação aos modos, graus e outras circunstâncias que Deus lhe atribuiu para maior manifestação de Sua glória. Dada a liberdade quanto aos modos e graus que fluem da livre ordenação de Deus, não se segue que a pena em si, enquanto nela se preserva a razão de pena e flui da Justiça natural de Deus, possa ser totalmente removida. Ao segundo ponto, sobre a recompensa além do merecido, nego a consequência. Pois há uma imensa diferença entre boas e más obras, recompensa e pena. Quando Deus recompensa, faz isso de modo totalmente gratuito, já que nossas boas obras são devidas e nada merecem. Mas quando Ele pune, faz isso não por mera liberdade, mas pelo demérito intrínseco da culpa e pela razão da Justiça inexorável. Portanto, não é verdade que, se Ele pode recompensar além do merecido, poderá punir aquém do merecido.

XVIII. 3. Ele objeta: Se Deus pode infligir um tormento, mesmo que infernal, a alguém sem qualquer demérito, então Ele também pode, apesar de qualquer demérito, suspender qualquer pena. A consequência é evidente porque Deus é muito mais inclinado a fazer o bem do que a punir. Resposta: Aqui há várias coisas dignas de observação. Primeiro, se por suspender ele entende apenas adiar por algum tempo por causas adequadas, para depois aplicar a pena, isso não nos atinge, pois já concedemos isso frequentemente. Negamos apenas que disso se siga que Deus possa perdoar os pecados sem qualquer punição. Se, porém, por suspender ele entende deixar impune de forma absoluta: primeiro, a consequência falha, pois uma coisa é falar de tormento e outra de pena. Embora Ele pudesse infligir tormento, não poderia infligir pena injusta, pois toda pena, se é justa, pressupõe pecado; ela significa algo danoso para quem transgrediu a Lei. Assim como Deus não pode infligir uma pena a alguém pela Justiça sem um demérito antecedente, também não poderá retirar a pena pela mesma justiça sem uma satisfação prévia. Além disso, o antecedente também é ambíguo. Ou Deus pode isso pelo Direito absoluto e suprema superioridade que tem sobre a Criatura, ou pelo Direito ordenado e temperado pelas virtudes. Se ele entende o primeiro caso, é inútil, pois, como declaramos no estado da controvérsia, nossa questão não é sobre o Direito supremo e absoluto que reconhecemos ser imenso e infinito, mas sobre o qual não sabemos qual ou quão grande seja, nem ousamos definir. Se ele fala do segundo caso, negamos totalmente que Deus possa, segundo esse Direito, infligir tormento infernal à criatura inocente, pois isso repugnaria manifestamente à Bondade e à Justiça que Ele revelou na Palavra, a qual quer o bem para os bons e o mal para os maus. Assim como não querer punir o pecador implica a negação da Justiça, atormentar o inocente com qualquer tormento traria uma negação da clemência e misericórdia, o que é igualmente indigno e impossível. Entretanto, deve-se distinguir também a imposição do tormento: ou pode ser eterna ou apenas temporária, por alguma economia e por curto espaço. Negamos que Deus possa usar a primeira; quanto à segunda, se a concedêssemos, isso não prejudicaria nossa causa. Pois, se Deus, por alguma causa gravíssima, quisesse provar a fé e a constância de um homem piedoso e santo com algum tormento por curto tempo (como se viu em Jó e nos santos mártires), não se segue que Ele também possa deixar o pecado totalmente impune. Segundo os juristas, o que acontece por pouco tempo através de alguma dispensa nem parece ter acontecido. Por exemplo: o sumo Magistrado poderá submeter um excelente cidadão a trabalhos duríssimos por curto tempo por causa adequada; não se segue que esse mesmo magistrado sábio e justo possa deixar passar totalmente impunes os crimes de ladrões nefários e as traições de cidadãos perdidos.

XIX. 4. Objeção: Se Deus não pode deixar o pecado impune, então é necessário que Ele puna com necessidade absoluta. Mas isso não pode ser dito com razão, visto que Ele nem sempre pune, nem pune tanto quanto pode. Resposta: 1. A necessidade absoluta é ou bruta e puramente natural (como nos agentes naturais), ou racional e livre. Os que operam do primeiro modo agem sempre e ao máximo de sua capacidade, como o fogo quando queima; mas os do segundo modo não. Ora, Deus pune os pecados com necessidade absoluta, não bruta e irracional, mas racional e ética, como dito acima. Pois, embora a Justiça resida naturalmente em Deus, seu exercício depende da vontade, pela qual Ele opera todas as coisas 16, e da qual depende quando e quanto Ele pune, seja agora ou depois. Ele pune, portanto, quando e quanto quer, mas de modo que a punição sempre se fundamente na justiça, e a Justiça se baseie na natureza de Deus. 2. "Absoluto" diz-se de duas maneiras: ou o que é separado do conselho e decreto da vontade (e assim negamos que Deus puna pecados absolutamente, pois Ele nunca faz isso sem Seu conselho), ou o que não depende do mero arbítrio de Deus, mas se fundamenta na natureza e propriedade natural (e assim é verdade que Deus pune absolutamente).

XX. Esta foi a primeira classe de argumentos com que tentam provar que Deus poderia perdoar pecados sem satisfação. Segue-se a segunda classe, na qual o herege afirma que Deus quis fazer exatamente isso: 1. Porque, sob o V.T., Deus não exigia dos homens pecadores nada além de fé e arrependimento para alcançarem o perdão 17; e é tão verdade, diz ele, que Deus não imputa pecados aos arrependidos, que, mesmo que Ele já tenha proferido sentença contra os delinquentes e decidido destruí-los, se eles se arrependerem de seus crimes, o próprio Deus Se "arrependerá" da sentença proferida, revogando-a e recebendo-os novamente em graça, como se vê em Jeremias e no exemplo de Acabe 18. 2. Os próprios fiéis são chamados de perdoados apenas pela fé, sem qualquer menção à satisfação, como se diz de Abel, que agradou a Deus pela fé 19; a natureza dessa fé é descrita no v. 6: "aquele que se aproxima de Deus deve crer que Ele existe e que é galardoador dos que O buscam". 3. A fórmula do novo pacto é totalmente gratuita, mencionando o perdão dos pecados e a inscrição da Lei, mas de modo algum a satisfação 20. Aliás, nem poderia, pois perdão e satisfação se opõem mutuamente; não se pode dizer que perdoa gratuitamente quem exige satisfação. 4. Ele acrescenta que a parábola de Mateus 18 confirma esse perdão gratuito de Deus. O Rei não exige satisfação de seu servo, mas perdoa-lhe toda a dívida; além disso, diz-se ali que Deus nos perdoa do modo como perdoamos aos outros, mas nós devemos perdoar sem satisfação. 5. Ele insiste no verbo charizesthai usado por Paulo 21 ao falar do perdão dos pecados, o qual parece designar total liberalidade e beneficência; ora, muito se tiraria dessa suma munificência se Ele exigisse o pagamento pleno da dívida de um Fiador. Socino, De Servat. l. 3. cap. 2. e Praelect. cap. 17.

XXI. Este é realmente o ponto central da questão. Uma vez resolvido, toda a controvérsia poderá ser encerrada. Pois, mesmo que se admitisse que Deus pudesse perdoar pecados sem satisfação, isso seria inútil se constasse por outro lado que Ele de modo algum quis fazê-lo. Devemos ver, antes de tudo, qual é a vontade de Deus sobre este assunto e qual conselho Ele nos revelou em Sua Palavra. O adversário sustenta obstinadamente que Deus quis perdoar pecados sem qualquer satisfação, e reúne várias razões do V. e N.T. para provar isso. No entanto, além de já termos provado o contrário exaustivamente acima, a falsidade dessa opinião ficará patente pela solução dos argumentos. Quanto ao primeiro ponto, distinga o que Deus exige do próprio homem daquilo que Ele exige do Fiador que assume o seu lugar. Certamente admitimos de bom grado que Deus nada exigiu dos próprios homens pecadores senão fé e arrependimento, pois nada poderia proceder deles que suportasse o exame da Justiça divina e aplacasse Sua ira. Mas isso não impedia que, por parte de um Fiador, Ele exigisse satisfação, visto que nem Sua verdade nem Sua santidade poderiam permitir que o pecado ficasse impune. Além disso, como a fé necessariamente supõe uma satisfação prévia, a qual ela apreende como objeto próprio e especial e aplica a si mesma por íntima apropriação, se a fé é exigida, por esse mesmo fato demonstra-se a necessidade da satisfação. 2. O adversário erra por uma falsa hipótese ao pensar que a fé e o arrependimento são causas antecedentes e meritórias pelas quais o perdão nos é concedido. Elas são apenas meios consequentes pelos quais aplicamos a nós o perdão realizado e dele temos certeza; ou, ao menos, condições exigidas no justificado para que ele desfrute desse benefício. Os pecados são perdoados aos que creem e se arrependem, mas não por causa da fé ou do arrependimento, mas por causa da obediência e morte de Cristo: "temos a redenção pelo Seu sangue, isto é, a remissão dos pecados" 22. A própria razão persuade isso. Pois é certo que nem a fé nem o arrependimento e a novidade de vida existem em nós, exceto aquilo que o Espírito Santo infunde em nós por Sua força eficaz. Mas Deus não pode conceder o Espírito a ninguém, a menos que já esteja pacificado e favorável a nós. E Ele não pode ser dito pacificado e favorável senão porque não desdenhou, por Sua suma clemência, perdoar a graça dos pecados cometidos contra Sua Majestade. Como a fé e o arrependimento são efeitos que nascem e dependem dessa reconciliação, eles não podem ser causas antecedentes da mesma, a menos que queiramos que algo seja anterior e posterior a si mesmo. Além disso, como o perdão dos pecados é um ato de Jurisdição, como dito antes, e um ato que exige alguma execução da Lei, ele não pode ser atribuído apenas à fé ou ao arrependimento. Exige-se aqui algo em cuja presença e mérito cesse, para o arrependido, a sanção penal adicionada à Lei, a qual ainda mantém sua força sobre os impenitentes. Ora, nem a fé nem o arrependimento podem realizar isso. Não a fé, porque nada tem de si mesma, mas tudo pede emprestado de Cristo, a quem ela olha; e porque, se fôssemos justificados por ela como obra, a Justificação não seria pela graça 23 e retornaríamos ao antigo pacto da Lei, do qual fomos libertos por Cristo. Também não o arrependimento e a conversão, pois, além de nunca poderem alcançar o grau de perfeição que responda à Lei, o arrependimento refere-se própria e principalmente ao presente e ao futuro (em razão dos quais já devemos obediência), não podendo satisfazer pelos pecados passados. Portanto, nada mais pode ser senão a satisfação do Fiador Cristo que intercede por nós, em vista da qual o crente e arrependido é considerado como tendo cumprido a pena estabelecida pela Lei.

XXII. 3. Devem-se distinguir as penas temporais das eternas. Se o adversário fala das temporais quando diz que Deus concede perdão aos arrependidos (sentido em que devem ser entendidas a maioria das passagens citadas por ele) 24, nada poderá concluir daqui que ajude sua causa. O Juiz sapientíssimo usa uma economia admirável ao infligir a pena. Mesmo que adie ou retire a pena temporal em relação aos réprobos, Ele não remove nem revoga a força da sanção legal em relação a eles. Acrescente-se que isso nem sempre deve ser entendido sobre a totalidade das penas, mas sobre a sua intensidade: não que sejam totalmente retiradas, mas que sejam mitigadas ou adiadas. A isso pertence o exemplo de Acabe. À sua humilhação, embora fingida e hipócrita (para que assim Deus testificasse quão grata Lhe seria a humilhação verdadeira e sincera dos fiéis), Ele quis conceder que fosse poupado enquanto vivesse, e que o mal denunciado não fosse infligido. Mas nem por isso a pena foi retirada, pois ele teve que pagá-la em seus descendentes, e sem dúvida a paga hoje nos infernos. Quanto ao que o herege acrescenta sobre a revogação da sentença, deve ser entendido com cautela. Não que Deus revogue ou mude o decreto uma vez feito (embora essa pareça ser sua mente ímpia), pois Ele é imutável quanto à essência e quanto à vontade 25. O que ocorre é que Ele suspende as ameaças que, por certa economia tácita ou expressa, tinham uma condição, uma vez cumprida essa condição. Diz-se que Ele muda a sentença, mas não o conselho, pois, como bem disse Gregório, "Ele já havia decretado em Si mesmo essa própria mudança." Já se ele entende a pena eterna, por nenhum argumento provará que o perdão foi feito sem respeito a Cristo. Pelo contrário, defendemos com o Apóstolo que não há perdão de pecados sem derramamento de sangue 26 e que a morte do Testador deve ter intercedido para a expiação dos pecados cometidos no V.T., como se diz ali. E não obsta que pareça não haver menção à satisfação. Pois, embora não exista expressamente o termo "satisfação", ele ocorre implicitamente e por equivalência com bastante frequência. E, se nada mais houvesse, os sacrifícios e vítimas legais (que prefiguravam claramente esta vítima divina e celestial), os oráculos proféticos (que só encontram cumprimento em Cristo) e as promessas gratuitas (nas quais Cristo está incluído, pois Nele são o "Sim" e o "Amém") 27 dariam testemunho luculento desta verdade.

XXIII. O que ele acrescenta em segundo lugar, que os fiéis alcançaram o perdão pela fé, longe de enfraquecer nossa sentença, confirma-a ainda mais. Pois, se foram salvos pela fé, foram salvos por causa de Cristo e de Sua satisfação, pois estas coisas estão unidas por um nexo inseparável. Nenhuma fé verdadeira pode existir exceto a que olha para Cristo crucificado 28. Por isso, diz-se que Ele justificará os eleitos de Deus pelo Seu conhecimento 29. E é sentença constante da Escritura que o mesmo Mediador nos foi dado a todos, tanto sob o V. quanto sob o N. Testamento, a saber, Cristo; a mesma causa da salvação, o Seu sangue; o mesmo órgão de recepção, a fé; o mesmo caminho do reino celestial, a conformidade com Ele; o mesmo porto e termo da felicidade, a herança do próprio Céu que Ele nos preparou. Isaías não poderia dizer que "foram lançadas sobre Ele as iniquidades de todos nós e o castigo de nossa paz foi posto sobre Ele" 30, nem Paulo que "por uma única oferta Ele aperfeiçoou para sempre os que são santificados" 31, nem que Sua morte foi necessária para a redenção das iniquidades sob o V.T. 32, nem João que Ele é a propiciação não apenas pelos nossos pecados, mas pelos de todo o mundo 33, a menos que o Seu mérito e satisfação pertencessem igualmente a ambos, e a fé dos antigos Pais se apoiasse nela tanto quanto a dos cristãos. Isso poderia ser facilmente provado por inúmeras outras passagens. Pois, se os antigos fiéis foram salvos (o que a verdade de Deus nos ordena crer contra os delírios de Serveto e Socino), certamente tiveram que ser salvos por Cristo, pois em nenhum outro há salvação 34. Se foram ao Pai, certamente foi por Cristo, pois ninguém vai ao Pai senão por Ele 35. Se seus pecados foram tirados e perdoados, certamente foi por meio de Cristo, sobre quem foram lançadas as iniquidades de todos, que é o cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo 36. Em uma palavra, a fé salvadora depende do pacto da graça e nele se resolve, quer como prometido no V.T., quer como revelado no N.T. Mas todo esse pacto se apoia em Cristo e foi sancionado por Sua morte e sangue, assim como o antigo pacto foi confirmado pelo sangue de bodes e touros 37. Portanto, se se diz que os pais alcançaram a salvação pela fé, foi inteiramente por Cristo. Acresce também que o Apóstolo 38 descreve claramente qual foi a fé dos antigos ao dizer que por ela se tornaram herdeiros da Justiça (v. 7), que preferiram o vitupério de Cristo aos tesouros do Egito (v. 26), que viram as promessas e as abraçaram — não meramente promessas de coisas terrenas e temporais, mas primariamente divinas e celestiais, visto que se diz que esperavam uma herança celestial (v. 10). E Deus não Se envergonhou de ser chamado o Deus deles, fórmula do pacto gratuito iniciado em Cristo, que abrange benefícios preciosíssimos (v. 13, 16). O fato de se dizer que não alcançaram a promessa (v. 39) não significa que lhes foi negado o fruto do conhecimento salvífico de Cristo. Isso se refere à manifestação de Cristo na carne, que Deus reservava para os tempos do Novo Testamento (provendo algo melhor para nós), não ao conhecimento em si e à sua força salvífica, da qual eles desfrutaram e com a qual se consolaram em meio às tribulações. Confesso que esse conhecimento foi muito mais obscuro que o de que desfrutamos agora sob o Evangelho. Como a fé segue a medida da revelação, e a revelação ainda era menos clara e envolta em vários tipos e cerimônias, a fé não poderia ser senão subjacente e menos evidente. Mas esse conhecimento era tal e tanto que bastava aos pais para alcançarem a salvação, pois manifestava a coisa em si com suficiente clareza, embora ainda não declarasse o modo e as circunstâncias particulares de forma expressa, como ocorreu depois no evento.

XXIV. O que ele acrescenta sobre Abel e sua fé não tem mais peso; aliás, se pensarmos bem, favorece a nossa causa. 1. Se se diz que ele agradou a Deus pela fé, certamente foi por causa do Mediador e de Seu mérito, pois a fé não pode ser salvadora a menos que se apoie Nele. 2. Diz-se que Abel ofereceu um sacrifício, e um sacrifício de sangue; ora, para que fim, senão para confessar sua culpa e buscar algum meio de propiciação no sangue das vítimas? Como é certo que o sangue de bodes não pode tirar pecados, deve-se reconhecer que esse sacrifício não foi agradável a Deus senão porque era tipo e símbolo do cordeiro de Deus imaculado que seria morto na plenitude dos tempos. 3. Ao ser chamado justo pela fé, supõe-se que ele obteve essa dignidade não pela justiça inerente, mas pela imputada, que a fé aplica a si mesma. Moisés indica isso claramente ao dizer que Deus olhou para Abel e para suas ofertas: primeiro para a pessoa, depois para a oferta, significando que não foi a pessoa que agradou por causa do sacrifício, mas o sacrifício por causa da pessoa. Ele era aceitável a Deus pela fé, e esta é a forma de proceder do pacto da graça, no qual o julgamento não é sobre a pessoa a partir da obra (como ocorre no pacto legal), mas sobre a obra a partir da pessoa. 4. É inútil o adversário recorrer à descrição da fé dada pelo Apóstolo para mostrar que ela não inclui nenhum respeito a Cristo porque apenas se pede que creiamos que Deus existe e que é o galardoador (misthapodotes) dos que O buscam. Pois, embora não mencione explicitamente a Cristo (porque falava principalmente da fé de Enoque e outros pais que viviam naqueles tempos antigos, a qual, por causa da revelação mais obscura, versava sobre generalidades), contudo, Ele O inclui implicitamente e por consequência necessária. Pois quem ou como é o verdadeiro Deus não pode ser conhecido sem Cristo 39. Nem se pode buscá-Lo para a salvação senão por Aquele que é o caminho, a verdade e a vida. Ninguém sentirá verdadeiramente que Ele é galardoador, de modo evangélico e no pacto da graça pela recompensa gratuita 40 (pois pela Lei toda esperança de alcançar recompensa nos foi tirada), a menos que O veja em Cristo, no qual somos abençoados com toda sorte de bênção espiritual 41. Assim, esse duplo ato da fé — o verdadeiro conhecimento de Deus e a apreensão confiante de Sua graça — traz necessariamente consigo o conhecimento do Mediador, em quem alcançamos ambos os benefícios.

XXV. Segue-se a terceira razão, extraída da fórmula do Novo Pacto em Jeremias 31, mas não é mais válida que as anteriores. Deus testemunha e promete que será propício ao Seu povo e não Se lembrará mais de seus pecados, mas de modo algum afirma que perdoará pecados sem Cristo, como o herege pretende. Ele não nega, mas necessariamente supõe a satisfação, pois Deus não pode ser propício senão em Cristo e por causa de Cristo, que por isso é chamado de propiciação (hilasmos) 42. Por isso, todos os profetas (incluindo Jeremias) dão testemunho de que todo aquele que crê Nele receberá a remissão dos pecados pelo Seu nome (isto é, virtude e eficácia) 43. Diz-se que a Redenção por Cristo ocorreu segundo o pacto que Ele fez com os Pais e as palavras que já proferira outrora pelos Profetas 44. Acrescente que, como Deus aqui professa que será o Deus do Seu povo, promessa que abrange a adoção gratuita e toda sorte de bênçãos 45, não se pode excluir a mediação do Mediador, sem o qual Deus é fogo consumidor e luz inacessível. E é por isso que se diz que Deus reconciliou Consigo o mundo, mas em Cristo 46. Deus estava em Cristo reconciliando Consigo o mundo, não imputando a eles os seus pecados. Se se perguntar a razão e o fundamento dessa reconciliação em Cristo, o Apóstolo a apresenta no v. 21, ao dizer que "Ele Se fez pecado", isto é, vítima pelo pecado (como asham e hataah entre os hebreus significam tanto o sacrifício expiatório quanto o delito). Assim, Paulo mostra que não existe retorno à graça com Deus senão o que se fundamenta no único sacrifício de Cristo. Longe de essa promessa de perdão implicar a negação da satisfação, o Apóstolo nunca afirma com mais força a necessidade e o fruto do sacrifício e do sangue de Cristo do que quando fala deste novo pacto, o que fica patente em Hebreus 7, 8, 9 e especialmente no capítulo 10, no qual, rejeitando todos os sacrifícios levíticos como inúteis para obter a expiação dos pecados, substitui-os pela única oblação de Cristo, que foi capaz e suficiente para realizar tão grande coisa.

XXVI. Mas o adversário ainda não parece satisfeito, pois sustenta que a satisfação é derrubada pela própria existência do perdão. "O perdão", diz ele, "e a Satisfação se opõem mutuamente", e o perdão não poderia ser chamado de gratuito se toda a dívida fosse exigida. Mas ele se engana profundamente ao opor o que deve ser unido, tratando como incompatíveis coisas que concordam amigavelmente. Pois a remissão dos pecados e a satisfação estão tão ligadas que sem satisfação não existe perdão dos pecados 47. De fato, a Escritura diz que somos Justificados gratuitamente e que os pecados nos são perdoados, mas a mesma Escritura ensina que Cristo deu a Si mesmo por nós como resgate (antilytron) 48. Ela atesta que Deus nos salvou pelas entranhas da misericórdia e por Sua suma filantropia e graça 49; mas também mostra que Cristo foi moído e entregue à morte por causa de nossos pecados 50. E Paulo demonstra isso lucidamente em Romanos 3:24, onde une a Justificação gratuita à redenção pelo sangue de Cristo ao dizer: "sendo justificados gratuitamente por Sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus". Além disso, de Levítico 4 e 5 conclui-se que não apenas a satisfação e o perdão podem coexistir, mas que este supõe necessariamente aquela como causa: "o sacerdote fará expiação por ele, e lhe será perdoado" 51. Veja como o perdão depende da expiação, pois Deus não pode perdoar o pecado sem que Sua justiça seja primeiramente satisfeita. Assim, na Epístola a Filemom, Paulo quer que a dívida de Onésimo lhe seja imputada e, ao mesmo tempo, pede perdão para ele (v. 18): "se ele te causou algum dano ou te deve alguma coisa, imputa isso a mim; eu, Paulo, o escrevi de minha própria mão, eu o pagarei". Da mesma forma, Cristo adquire para nós a remissão dos pecados, mas enquanto satisfaz por nós; pois Ele Se apresenta como Fiador diante de Deus para satisfazer a fim de que o perdão nos possa ser concedido. Deve-se distinguir entre satisfação própria e alheia ou vicária. Certamente, onde intervém a satisfação própria do devedor, não há perdão. Mas quando ocorre a satisfação vicária, pode-se perfeitamente dizer que houve perdão ao devedor principal. Aqui as coisas se dão assim: nós mesmos não pagamos o resgate à Justiça divina, mas o Fiador pagou por nós, e um Fiador que nos foi dado pelo próprio Deus. Por isso, a graça de Deus se mostrou maravilhosa aqui principalmente por dois motivos: primeiro, dando-nos Cristo para assumir nosso lugar e satisfazer por nós; segundo, imputando-nos Sua satisfação e obediência, pela qual o perdão pode ser concedido pela misericórdia sem qualquer prejuízo à Justiça divina. Concluímos, portanto, que perdão e satisfação só são incompatíveis quando se referem exatamente ao mesmo sujeito, o que não ocorre aqui: a Justiça de Deus é satisfeita, e por meio dessa satisfação os pecados nos são perdoados gratuitamente. A satisfação é feita pelo Fiador, o perdão é dado a nós. Assim, a Justiça e a misericórdia se beijam: Justiça no pecado, misericórdia nos pecadores; onde o Perdão nos tem por termo, e a satisfação tem a Deus por termo.

XXVII. O adversário insiste ainda mais e grita que é inédito um Credor, satisfeito pelo pagamento da dívida feito pelo próprio devedor ou pelo fiador, dizer que perdoou a dívida. Mas, para remover este escrúpulo, deve-se observar a diferença entre dívida pecuniária e dívida criminal e o perdão de ambas. Naquela, não pode haver perdão onde ocorre o pagamento (venha de onde vier), porque é o pagamento da mesma coisa que se deve. Mas nos casos criminais é diferente. O réu deve à lei a sua própria pena; o Fiador dá apenas uma pena vicária. Portanto, para que este pagamento seja aceito em favor do Réu, é necessário o perdão do Juiz. Como notaram os juristas, o pagamento pode ser de dois tipos: um que libera pelo próprio fato e outro que não pelo próprio fato. Libera pelo próprio fato o pagamento da mesma coisa que estava na obrigação; assim, onde se paga exatamente a mesma coisa, seja pelo devedor ou por outro em seu nome, não há perdão, pois o Credor ou Governante nada faz sobre a dívida. Se alguém sofreu a pena que devia, haverá libertação, mas não perdão. Mas qualquer outro pagamento não libera nem extingue a obrigação pelo próprio fato, por exemplo, se se paga algo diferente do que está na obrigação 52; é necessário que intervenha um ato do credor ou Governante, o qual se chama, correta e usualmente, perdão. Tal pagamento, que pode ser aceito ou recusado, quando aceito tem o nome especial de satisfação, que às vezes se opõe ao pagamento em sentido estrito 53. Daqui se extrai a verdadeira razão pela qual o substituto da pena corporal (como no pagamento de dívida pecuniária) não pode libertar o réu pelo próprio fato. Isso ocorre primariamente não porque outro paga, mas porque ele paga algo diferente do que está na obrigação. Pois a obrigação da Lei submetia o próprio delinquente à pena (de onde vem o princípio: "a pena segue a cabeça"). Por isso, para que da pena de um venha a libertação de outro, deve intervir um ato do Governante que, em relação à Lei, se chama relaxamento e equidade, e em relação ao devedor, perdão, porque a pena própria é perdoada e a vicária é aceita. Assim, embora talvez na dívida pecuniária quem aceita o pagamento do fiador não possa dizer que perdoou o devedor, nos crimes em que o Juiz é absoluto e não é obrigado a aceitar pagamento de ninguém além do próprio réu, se ele quiser exigir as penas do fiador para que assim se satisfaça a justiça, dir-se-á que ele exigiu a dívida, mas poupou a pessoa devedora, permitindo que outra fosse sub-rogada em seu lugar por mera misericórdia.

XXVIII. Assim se resolve facilmente aquele sofisma que o herege repete: "Onde não há dívida, não pode haver perdão. Onde a dívida foi transferida de um para outro, ela não está mais naquele de quem foi transferida. Logo, a ele não se pode fazer o perdão." Depois ele conclui: ora, nossos pecados, segundo nós, foram transferidos para Cristo, nosso Fiador; logo, não estão mais em nós, nem podem, por consequência, nos ser perdoados. Resposta: Quando a dívida é transferida de acordo com tudo o que obriga o próprio devedor, ela realmente não está mais no devedor, a ponto de ele ser punido por ela. Mas aqui, embora a dívida seja transferida para Cristo quando nossas iniquidades são lançadas sobre Ele 54, ela não pode ser transferida quanto àquele modo segundo o qual era devida por nós: pois a pena própria era devida e, por ser pessoal, não pode ser transferida. Assim, nesta parte, houve lugar para o perdão, visto que o Pai celestial nos perdoa livremente a pena que devíamos sofrer porque a exigiu de Cristo. É inútil, portanto, opor a transferência da dívida ao seu perdão, pois ela foi transferida para Cristo justamente para que pudesse nos ser perdoada, como Paulo quis que a dívida de Onésimo fosse transferida para si para que ele fosse poupado. Nada disso viola a natureza do perdão, pois este apenas exige que seja feito pela graça e liberalidade de quem perdoa, sem depender de quem é libertado.

XXIX. Entretanto, quando dizemos que a Misericórdia de Deus não perdoa pecados sem a intervenção da satisfação, não pense que a misericórdia de Deus tem alguma causa superior ou não é absoluta. Pois a Misericórdia pode ser vista de dois modos: em razão das causas antecedentes ou em razão das condições a ela subordinadas. Quanto às causas antecedentes, ela é totalmente absolutíssima, pois não possui causas fora de si que a movam a ter compaixão; Deus tem misericórdia porque ama, e ama porque é bom. Por isso, a Escritura atribui apenas à vontade de Deus o fato de Ele ter misericórdia de nós 55, e não à satisfação de Cristo ou a qualquer outra coisa. Mas, quanto aos meios e condições subsequentes, por cuja intervenção os efeitos da misericórdia divina derivam para nós, a misericórdia não deve ser chamada de absoluta. O perdão dos pecados (que é o principal dom da misericórdia) não nos é concedido de forma absoluta e sem respeito a qualquer condição; ele tem três condições subordinadas: a satisfação de Cristo como causa meritória, a fé como instrumento que recebe esse perdão da graça de Deus em Cristo, e o arrependimento como condição sem a qual esse benefício não nos é conferido.

XXX. Ao ponto 4, sobre a parábola de Mateus 18. Resposta: As parábolas e semelhanças não devem ser forçadas além do seu objetivo, caso contrário seguiriam muitos absurdos e falsidades. Vale aqui a regra utilíssima de Crisóstomo (Homi. 64 em Mat.): "não se deve investigar tudo nas parábolas literalmente, mas, aprendendo o objetivo pelo qual foram feitas, colher esse fruto e nada mais além disso". Assim, Cristo Se compara a um ladrão e a nós a um administrador que gasta o que é alheio. Não porque Ele roube o que é de outro contra a vontade do Senhor, ou porque devamos fazer o mesmo, mas apenas porque Ele vem de surpresa como um ladrão, e nós devemos fazer com o que é nosso o que aquele administrador prudente fez com o que era alheio. Assim, neste lugar, o objetivo de Cristo é recomendar-nos a bondade e a misericórdia para com o próximo, visto que Deus é bondoso conosco, e mostrar que aqueles que são inflexíveis em perdoar as ofensas dos irmãos cuidam pessimamente de si mesmos e estabelecem para si uma Lei dura e pesada, pois experimentarão Deus igualmente rígido e inexorável para com eles. Deus e o Rei concordam no fato de serem bondosos com aqueles que estão muito abaixo deles; Deus prova essa bondade perdoando penas, o Rei perdoando dinheiro devido. Mas como o tipo de dívida é diferente, também o é o modo de perdoar. Sobre o crédito (que é um direito para utilidade do credor), cada um tem poder libérrimo para decidir; quanto menos exige, mais liberal é, e ao exigir não exerce propriamente um ato de virtude. Mas sobre a pena (que pertence ao bem comum e à ordem), o Governante não tem o mesmo poder de dispensar; e quando exige a pena, usa uma virtude chamada Justiça distributiva. Não negamos, portanto, que nisto Deus e este Rei difiram: o Rei perdoa sem satisfação, mas Deus não perdoa sem satisfação. Como a semelhança não está nesse ponto, não pode nem deve ser forçada; caso contrário, seguiria que os Juízes não deveriam exigir penas dos culpados, e que os pecados uma vez perdoados diante de Deus voltariam à vida. Assim, observou-se corretamente que deve-se distinguir entre o material e o formal da parábola. O formal é o que deve ser observado; no material, não devemos ser ansiosos demais em adaptar cada parte ou palavra à realidade espiritual, pois, embora sirvam para ornamentar a parábola com suas circunstâncias, não pertencem ao mistério em questão.

XXXI. Com isso, resolve-se facilmente a outra razão que buscam na imitação de Deus que nos é prescrita. Eles erram por uma falácia de afirmação simples a partir de algo relativo. Pois, se o perdão dos homens e o de Deus são de algum modo semelhantes, não se deve dizer que por isso são iguais e idênticos em tudo. Existe uma identidade total e uma identidade que consiste apenas em certa analogia e proporção. Nosso perdão assemelha-se ao divino na medida em que não deve ser simulado, mas proceder de um afeto sincero e genuíno, como consta nas palavras de Cristo na conclusão da parábola (v. 35) e em Paulo (Ef 4:32). Mas querer estender essa igualdade ao eficiente, à forma, ao modo e a todas as circunstâncias do perdão é falar sem as Escrituras — e não apenas sem elas, mas contra elas e contra a natureza da própria coisa. Pois Deus não perdoa pecados senão aos arrependidos, mas nós devemos perdoar mesmo a quem não se arrepende; o perdão de Deus não ocorre sem sangue, mas o nosso sim; Deus perdoa os pecados de tal modo que não deixa de exercitar os fiéis perdoados com várias castigos, mas o homem não pode agir assim. Portanto, a semelhança é entre a coisa e a coisa, não entre o modo da coisa. Disso nada mais se pode inferir senão que não é justo sermos mais duros com nossos semelhantes do que Deus, tanto superior a nós, o é conosco, pobres pecadores. Segue-se que não devemos buscar vingança contra o próximo mais do que Deus busca pena contra nós. Deus nos libertou gratuitamente da pena; logo, o desejo de vingança deve estar longe de nós. Mas como Deus realizou essa libertação, isso não é dito ali, nem pertence ao objetivo, pois nisso não há semelhança, mas dessemelhança. A razão da diferença é que Deus é Juiz e nós somos privados. Compete ao Juiz preocupar-se com o exemplo; essa preocupação não cabe aos privados. A Ele compete o poder de punir, mas esse poder foi tirado dos privados.

XXXII. Ao ponto 5. Resposta: Como o termo charizesthai nada mais significa do que conferir um benefício (especialmente não merecido) a alguém, de modo algum briga com a satisfação nem a exclui. Ambos podem coexistir perfeitamente, mas sob diferentes aspectos: graça em relação a nós, a quem se confere gratuitamente um benefício não merecido; e satisfação em relação a Cristo, de quem o Pai celestial a exige. A Graça se opõe aos nossos méritos, mas não ao mérito de Cristo, visto ser o meio necessário sem o qual a graça de Deus não poderia difundir-se sobre nós. E Paulo mostra bem como a graça de Deus não exclui a satisfação ao dizer que Deus nos justifica gratuitamente por Sua graça, mas mediante a redenção que há em Cristo Jesus 56 e que fomos redimidos pelo Seu sangue 57. O que o adversário acrescenta (que o significado desta palavra exige que alguém perca algo ou se prive de sua vantagem) não é verdade, como se pode demonstrar por vários exemplos. Assim, Cristo echarisato (concedeu) a vista ao cego 58, conferindo graça imerecida, mas sem se privar de qualquer vantagem. Aos filipenses foi echaristhe (concedido) crer em Cristo e sofrer por Ele 59, mas nada foi tirado de Deus por conceder graciosamente esse benefício. Paulo, que havia imposto severidade ao réu de incesto, quando a remite, diz-se ter kecharisthai 60. Por estes e outros exemplos que poderiam ser citados, fica claro que para o significado de charizesthai basta que um benefício ou vantagem não devida chegue a quem a recebe, mesmo que nada seja retirado de quem a concede.

XXXIII. Embora não achemos que se deva separar a Satisfação da Graça, não diminuímos por isso aquela suma munificência e misericórdia divina que a Escritura prega em todo lugar. Quem não reconheceria que a misericórdia de Deus para conosco foi suprema ao ver que, tendo fechado toda esperança de perdão aos Anjos caídos (que estavam em miséria igual à nossa), Ele quis perdoar clementissimamente todos os nossos pecados? E para que isso ocorresse sem prejuízo de Sua Justiça, Ele nos deu espontaneamente um Fiador — aliás, não poupou Seu próprio e amado Filho para nos poupar? Não foi suma benevolência e misericórdia que, quando pelo rigor do direito nós mesmos deveríamos ser levados ao suplício, Ele deu lugar à substituição e à fiança de outro? Que, como Fiador e prometedor para pagar em nosso lugar, Ele nos deu não um homem ou um Anjo, mas Seu Unigênito, que, assumindo nossa natureza comum, tornou-se um Vaso adequado para todos os que o Pai Lhe deu para remir? Que, não contente em nos dar tal fiador, tenha dignado considerar a Sua satisfação como nossa e imputá-la a nós, para que Sua obediência e Justiça se tornassem nossa por tal imputação? E que, assim, sejamos coroados com a gloriosíssima imortalidade, assim como Ele quis punir com penas gravíssimas os nossos pecados, que se tornaram Dele por imputação? Certamente é preciso ser não apenas cego, mas de ferro e mais duro que qualquer pedra, para não ver aqui a suma misericórdia e não a adorar com reverência. Não devemos ouvir a discussão do herege de que, para se mostrar sumamente misericordioso, Deus não deveria ter exigido nenhuma satisfação, nem nossa nem do Fiador. Pois, como Deus é sumamente misericordioso de tal modo que é também sumamente justo, deve-se dar lugar ao exercício de ambas as virtudes. Assim como quis explicar Sua imensa misericórdia ao libertar e salvar gratuitamente os eleitos por Cristo, também devia mostrar Sua justíssima ira contra os pecados. Do contrário, se o raciocínio do adversário valesse, seguiria que Deus nem sequer deveria punir os próprios réprobos, mas conceder impunidade a todos os crimes por causa da suma misericórdia.

XXXIV. Aqui novamente se levantam homens impuros, inimigos da cruz de Cristo. Se Deus, dizem eles, impelido por essa suma misericórdia, quis nos dar Seu Filho (como confessamos e a Escritura atesta), então Ele já nos amava com sumo amor antes da vinda do Filho. Logo, Ele não estava irado conosco nem nos era hostil; portanto, não foi necessário nem Ele quis que Cristo satisfizesse a justiça por nós e nos reconciliasse com Sua morte. Mas este nó se resolve facilmente. 1. Erram por uma falsa hipótese, como se irar-se e amar fossem totalmente incompatíveis e não pudessem ser dirigidos ao mesmo sujeito sob diferentes aspectos. Assim como o Pai ama o filho e, no entanto, ira-se com ele quando cai no pecado e lhe inflige um castigo, por que o Pai celestial não poderia nos amar desde a eternidade e, no entanto, irar-Se com nossos pecados e destinar a satisfação do Filho para aplacar Sua ira? Deve-se distinguir no homem a obra de Deus da obra do Diabo, a Criatura do pecado e da viciosidade a ela aderida. Quanto à primeira, Ele ama o homem; mas quanto à segunda, Ele lhe é hostil por mérito. Assim, porque temos em nós o que é digno de ódio, somos objeto da ira de Deus; mas porque, embora sejamos pecadores por vício nosso, permanecemos sempre Suas Criaturas, o Senhor não quer perder o que é Seu em nós e ainda encontra algo que ama por Sua bondade. 2. Distinga o Amor de Deus. Um é o de benevolência, outro o de beneficência e união. O primeiro é aquele pelo qual Ele nos quer bem e se inclina para nós; o segundo é aquele pelo qual Ele não apenas quer o bem, mas de fato faz o bem. Quanto ao primeiro, não negamos que Deus nos foi amigo mesmo antes do respeito a Cristo; aliás, cremos que este amor não apenas precedeu a reconciliação feita por Cristo, mas moveu o próprio Deus a encontrar uma satisfação, sem a qual aquela caridade suprema de Deus não poderia surtir efeito nem ter lugar. Mas quanto ao amor de beneficência, cremos que Deus não o exerce com ninguém senão mediante a redenção de Cristo, pois não pode conceder benefício algum à criatura a menos que esteja aplacado; e Ele não está aplacado senão em Cristo. Portanto, o fato de Deus nos ter amado desde a eternidade não significa que a satisfação de Cristo não fosse necessária; pelo contrário, porque amava, quis que Se fizesse satisfação para que os efeitos de Sua caridade para conosco pudessem se difundir sem prejuízo da Justiça.

XXXV. Até agora examinamos dois fundamentos dos adversários, com os quais tentavam provar que este nosso dogma sobre a Necessidade da Satisfação contrariava tanto a Natureza quanto a Vontade divina. Resta o Terceiro, com o qual tentam provar que ela repugna até à Justiça. E fazem isso principalmente com este argumento: porque em nenhuma Lei ou costume jamais foi aceito, e aliás foi expressamente proibido pela palavra de Deus, que um seja substituído por outro e morra em seu lugar. Citam dois lugares da Palavra que parecem afirmar isso abertamente: 1. Deut 24:16, onde Deus proíbe que os pais sejam mortos pelos filhos, ou os filhos pelos pais, mas cada um morra pelo seu pecado. E para que ninguém diga que Deus impôs essa lei aos homens, mas não a Si mesmo, provam por Ezequiel 18:4, 20 que Ele também estabeleceu isso para Si: "A alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a iniquidade do pai", etc. Entre os homens, afirmam que não existe lei nem exemplo dessa substituição; aliás, dizem que as fianças sob pena capital foram interditadas pelos romanos. E citam vários autores que provam o contrário: o que Sêneca diz, "nada é mais injusto do que alguém tornar-se herdeiro do ódio paterno"; que, quando os filhos de Licurgo foram entregues à punição pelo crime do pai em Atenas, o ato pareceu injustíssimo a Demóstenes; e que, ao descrever a forma e ideia da melhor República, Platão não omitiu esta lei sobre não transferir aos filhos as penas dos crimes paternos (Livro 9 das Leis). Se alguém objetar que esta substituição e troca ocorre frequentemente em dívidas pecuniárias, respondem que a razão é totalmente diferente, porque o dinheiro de um pode tornar-se de outro e, assim, o dinheiro pago por outro parece ter sido doado ao devedor por uma ficção jurídica. Mas a morte de um (seja corporal ou qualquer aflição) não pode tornar-se de outro. Por fim, clamam que se faz grave injúria à Justiça divina ao afirmarmos que ela, deixando ir os culpados que podiam e deviam ser punidos, quis ser cruel com o inocente que nada merecia. Socino, lib. 3. c. 3. Praelect. c. 18.

XXXVI. Para resolver esta última razão, devemos lembrar o que advertimos antes: a Justiça exige necessariamente que todo pecado seja punido, mas não necessariamente que o seja o próprio pecador. Assim, é essencial que a pena seja infligida por causa do pecado, mas não que o seja a quem pecou. Daqui decorre que a sub-rogação de um no lugar de outro não repugna de modo algum à Justiça divina. Quando o adversário nega isso tão teimosamente, afirmando que contraria as leis divinas e humanas, mostra apenas sua ignorância ou perversidade. Nada diremos agora sobre as dívidas pecuniárias (onde nada é mais comum do que essa substituição, em que, substituído o fiador, não se exige mais o pagamento do devedor primário). Deve ser certo e fora de dúvida que não repugna à Palavra de Deus, nem é inédito entre as nações, que um leve a pena do pecado de outro. E se a própria Lei não ensinasse isso (na qual Deus professa expressamente que visitará as iniquidades dos pais nos filhos) 61, vários exemplos o comprovariam. Sem falar do pecado de Adão (que a Escritura ensina mais de uma vez ser imputado aos descendentes e neles punido), há muitos outros exemplos que confirmam isso: por causa do ato de Cão, Canaã é submetido à maldição 62; pelo ato de Acã, seus filhos são punidos 63; pelo ato de Saul, seus filhos e netos são enforcados com a aprovação de Deus 64; pelo ato de Davi, morrem setenta mil homens 65; assim diz Jeremias em Lamentações 5:7: "Nossos pais pecaram e nós levamos as suas penas." Aliás, no N.T., existe um documento ilustre da mesma dispensação em Mat 23:37, onde Cristo ameaça os judeus com as penas dos delitos cometidos por seus antepassados há muito tempo, "para que venha sobre vós todo o sangue justo derramado sobre a terra, desde o sangue de Abel, o Justo, até o sangue de Zacarias, filho de Baraquias." Disso fica claro que não é inusitado nem simplesmente injusto que alguém seja punido por pecados alheios. E não ajuda o herege a exceção de que não se encontra em lugar algum o exemplo de quem é totalmente inocente ser punido pelos pecados dos culpados. Pois, quando se diz que alguns são punidos não apenas pelos seus próprios pecados (pela razão dos quais eram realmente culpados), mas também adicionalmente pelos pecados alheios, segue-se totalmente que eles também foram punidos sob aquela relação em que não eram culpados em si mesmos, ou na medida em que eram imunes àquele crime.

XXXVII. Mas a substituição de que falamos é provada com ainda mais força tanto pelo uso público dos sacrifícios entre todos os povos, quanto especialmente por todo o culto levítico. Nele, a vítima costumava assumir o lugar do pecador para sofrer a pena de morte devida a ele. A isso pertence o rito solene usado pelo pecador de impor as mãos sobre a cabeça do seu holocausto para que fosse aceito em seu lugar para expiá-lo 66. Isso se via principalmente na festa da Propiciação, na qual o sumo sacerdote, apoiando ambas as mãos sobre a cabeça do bode emissário, confessava sobre ele todas as iniquidades dos filhos de Israel; e depois de as ter colocado sobre a cabeça daquele bode, enviava-o por mão de um homem designado para o deserto, e aquele bode levava todas as iniquidades deles para uma região inabitada 67. Qual era o propósito daquela imposição de mãos e confissão de pecados, senão para testificar que substituíam a si mesmos por aquelas vítimas que, ao sofrerem a pena a eles devida, os libertariam da mesma? Isso nem o poeta pagão ignora, embora ironize falsamente seus próprios homens que acreditavam que suas almas eram purificadas pelo sangue vil de animais:

"Sendo tu o culpado, por que a vítima morre em teu lugar?"

XXXVIII. E não foi inusitado entre as nações este costume, como se pode demonstrar por vários exemplos. Sem falar dos Décio, Codro, Cúrcio e outros pagãos que se devotavam pela salvação dos seus; sem falar de Zaleuco, o Legislador dos Locros, que voluntariamente entregou um olho pela metade da pena devida a seu filho, partilhando-se entre pai misericordioso e justo Legislador com admirável temperamento de equidade (Valer. Max. lib. 6. cap. 5); sem falar da famosa história de Damon e Pítias, ilustres amigos, em que um se apresentou como fiador pelo outro em causa capital (Cícero, Ofícios 3); é certo que o direito de matar reféns foi usado mesmo pelos povos mais humanos quando seus mandantes falhavam com o prometido. Como testemunham os políticos, o refém corre perigo para que, se a fé não for mantida, ele possa até ser morto; assim, os tessálios outrora mataram duzentos e cinquenta reféns, segundo Plutarco; os romanos executaram trezentos volscos, como anotou Halicarnasso (lib. 6); e há inúmeros exemplos desse gênero. É notório que, em penas capitais, os Fiadores podiam ser punidos e costumavam ser punidos às vezes se os réus não se apresentassem, por isso eram chamados de antipsychoi (vidas trocadas). E se de outro modo não se pudesse provar, a própria autoridade de Paulo bastaria, ao afirmar que por um homem bom talvez alguém até se atreva a morrer 68. Aliás, a sentença de que o povo era punido por Deus pelos delitos do Rei era aceita no tempo de Hesíodo; nele, Dike, filha de Júpiter, intercede junto ao pai:

"Para que o povo pague pelas loucuras dos reis," etc.

De onde vem o ditado comum:

"Muitas vezes até uma cidade inteira sofre por um homem mau,"

E o verso do poeta Horácio:

"Pelos delírios dos Reis os gregos são castigados."

Plutarco, no livro sobre a demora da vingança divina, mostra com vários argumentos que a Justiça divina de modo algum deve ser acusada por exigir frequentemente penas de pecados alheios. Finalmente, os historiadores mostram por toda parte que não era insolitamente imposta a pena de um a outro entre os pagãos: Marcelino relatou que, entre os persas, a família toda morria pela culpa de um; Cúrcio (lib. 6) observou que, entre os macedônios, eram devotadas as cabeças daqueles que tivessem parentesco com traidores; e Halicarnasso (lib. 8) e Túlio (Epiſt. 15 a Bruto) atestam que nas cidades da Grécia havia o costume de matar os filhos dos tiranos juntamente com eles. Estes poucos testemunhos são pinçados por nós entre os inúmeros que existem sobre o assunto, não porque os aprovemos integralmente, mas apenas para demonstrar quão vão e falso é o consenso de todas as nações que o adversário jactava contra esta transferência de pena.

XXXIX. Não negamos, contudo, que esta substituição ocorra muito mais raramente do que em dívidas pecuniárias, de modo que hoje mal se encontram tais exemplos entre cristãos, assim como entre os romanos as fianças em pena capital eram proibidas. Mas a razão disso não é que a coisa seja em si simplesmente injusta, mas que é perigosa e não pode ser feita sem grave perda, como diremos agora. O adversário traz aqui duas diferenças, mas ambas sem razão: 1. "O dinheiro", diz ele, "pode tornar-se de outro, mas não a aflição do corpo". Mas por que a aflição do corpo ou a morte de um não poderá ser imputada a outro por uma estimação jurídica, assim como o dinheiro pago pelo fiador é considerado como se fosse do próprio devedor? Paulo não viu nada de absurdo nisto ao dizer que, "morrendo um por todos, todos morreram" 69, certamente porque a morte de um era considerada de todos por imputação divina. 2. Quem paga dinheiro por outro tem regresso contra o devedor principal e o direito de cobrar dele o que pagou por ele; mas quem entrega a vida por outro não tem qualquer regresso contra quem se entregou, nem transfere para si o direito de cobrar, ficando privado de toda faculdade, aliás, sendo forçado a carecer de sua vida para sempre, a menos que seja restituído por outra via. Resposta: Confessamos que esta diferença entre os homens tem lugar, mas sustentamos que ela não é tão grande a ponto de tornar injusta a coisa de que tratamos. Pois, e se o fiador em questão pecuniária quisesse renunciar ao direito de cobrar o dinheiro pago ao devedor principal, dando-o absolutamente? Seria por isso injusto ele ser fiador pelo outro? Assim, embora o substituto na pena capital fosse forçado a perder a vida que deu e não tivesse regresso contra o réu, não se seguiria que ele não pudesse se obrigar naquele caso em que julga alcançar um bem maior do que a própria vida ao morrer, como se vê naqueles heróis que derramam a vida pela incolumidade da pátria, e nos santos mártires que selam com o próprio sangue a verdade da Religião e a doutrina do Evangelho. Como Cristo, neste negócio, visou um bem maior do que a própria vida — a saber, a glória de Deus e a salvação da Igreja — não deve parecer estranho se Ele a valorizou pouco em comparação com aquele bem; aliás, Ele mesmo testifica 70 que "é papel do bom pastor dar a vida pelas ovelhas". Acrescente-se também que, embora Cristo não tenha regresso contra os réus nem direito de cobrá-los para devolverem o que Ele pagou por eles, Ele não foi forçado a carecer de Sua vida para sempre (o que poderia parecer uma injustiça contra Cristo), mas a recuperou de novo, e aliás muito mais feliz, pela ressurreição. Assim, nada impedia nesta parte que Ele fosse substituído em nosso lugar.

XL. Mas se estas não são as verdadeiras razões pelas quais a substituição que ocorre na dívida pecuniária não pode ocorrer igualmente na pena corporal, qual será então a verdadeira diferença, você pergunta? A saber: 1. Os homens não têm o mesmo poder sobre o corpo que têm sobre o dinheiro; são donos do dinheiro, mas não de sua vida, "pois ninguém vive para si nem morre para si" 71. Por isso, não podem decidir sobre ela conforme desejarem em favor de outro. Além disso, no foro humano, os Juízes devem julgar segundo a fórmula, e o príncipe e o magistrado não podem dispensá-la levianamente. Como Deus não permite essa sub-rogação a qualquer um por causas gravíssimas, certamente os homens não devem admiti-la ou tolerá-la facilmente. Por fim, no pagamento pecuniário, não há injustiça para ninguém, visto que o fiador, por vontade própria e sem ser coagido, resolveu pagar uma quantia de que é dono. Mas aqui, além de o homem invadir o direito de Deus, a República de todo o mundo sofre uma perda memorável quando, deixando o culpado solto e impune, é forçada a ser privada de um cidadão ótimo e honestíssimo. Assim, a licença para pecar parece não ser reprimida, mas aumentada. Mas se alguém fosse encontrado que, sendo dono de seus membros, se oferecesse espontaneamente para a pena, e tivesse tal virtude que não apenas vencesse a morte, mas pudesse reconduzir os pecadores ao caminho correto, nada impediria que ele, por decreto do magistrado supremo, se apresentasse como fiador por outro, o que vamos demonstrar ter ocorrido em Cristo.

XLI. Mesmo que nenhuma lei dos Príncipes ou costumes dos povos mostrassem essa sub-rogação, nem por isso deveria ser acusada de injustiça essa santíssima dispensação de Deus. Pois é ímpio julgar sobre o mistério da Redenção desconhecido às nações a partir do tribunal do mundo e do costume dos homens, pois Cristo não diz "Eu sou o mundo ou o costume", mas "eu sou o caminho, a verdade e a vida", diz Cipriano. Os caminhos do Senhor não são como os nossos caminhos, e se algo não é permitido aos homens, não significa que não convenha a Deus. Distinga, portanto, o tribunal da terra e o tribunal do céu. Naquele, a substituição não pode ser dada convenientemente pelas razões citadas; mas neste, nas mãos de Deus, nada impede. Além disso, uma é a norma do antigo pacto, outra a do novo; um é o Julgamento Legal, outro o Evangélico. A Lei desconhece essa substituição, mas o Evangelho a revela e manifesta. A Lei pede precisa e primariamente o próprio culpado, mas o Direito do Evangelho, temperado pela equidade, pode admitir um fiador. Portanto, como o trabalho admirável da Redenção deve ser julgado não pela Lei, mas pelo Evangelho, não deve parecer estranho se uma substituição inaudita sob a Lei seja ensinada aqui. Entretanto, embora a Lei por si e por sua natureza não proponha essa sub-rogação, não exclui nem impede a misericórdia manifestada no Evangelho, pela qual Deus decretou transferir o reatode nossos pecados para o Filho. Assim, será algo além e acima, mas não contra a Lei, visto que a ela foi dada satisfação abundante pelo pagamento do fiador.

XLII. Como, porém, opõem a esta sentença não apenas o costume das nações, mas a própria palavra de Deus, e especialmente dois lugares ilustres 72 em que tanto a imputação do pecado alheio quanto a substituição de um no lugar de outro parecem ser abertamente destruídas, vale a pena examinarmos com mais diligência este argumento. Pois são passagens muito debatidas e das quais os hereges frequentemente abusaram, seja para atacar a propagação e imputação do pecado, seja para derrubar a transferência das penas para Cristo. Sabe-se por Agostinho que Juliano e os demais pelagianos costumavam triunfar com este último lugar como se fosse o firme fundamento de sua causa, e ele próprio não hesitou em chamar a questão de molestíssima. Não é necessário aqui referir ou examinar cada uma das sentenças de todos os Doutores e Intérpretes que buscam o verdadeiro sentido das palavras e tentam conciliar com o Decálogo; para nós agora bastará notar o que contribui para o esclarecimento da presente questão.

XLIII. Quanto à primeira passagem de Deuteronômio 24:16: sem mencionar o que outros observaram, que esta Lei é positiva e dada peculiarmente aos israelitas (visto que se descobre que Deus mandou o contrário em outras ocasiões, como no caso dos sete povos que devotou ao extermínio) 73, resolve-se facilmente essa aparente contradição se distinguirmos, primeiro, o foro divino e o foro humano; e, depois, no foro humano, a administração ordinária da justiça daquela forma de agir extraordinária. No foro humano, Deus não quer que ordinariamente um seja punido por outro, porque a pena segue a cabeça, e prescreve que se tenha em conta a equidade e a moderação (epieikeia) em vez do direito estrito, o que não impede que às vezes se faça diferente por causas graves e importantes. Mas no foro divino a regra não vale da mesma forma. As leis postas aos homens não impõem limites ao poder ou jurisdição divina, e há manifesta diferença de razão, pois o poder dos homens é mais limitado que o divino, e nos homens teme-se o abuso do poder, o que não ocorre em Deus. Deus, portanto, em Deuteronômio 24, prescreveu esta regra aos homens, mas não se vinculou a ela de modo a nunca poder comutar penas e punir um por outro.

XLIV. Mas o que responderemos à passagem de Ezequiel, em que o Senhor parece impor esta Lei não aos homens, mas a Si mesmo, para que a alma que pecar, essa morra, e ninguém leve as penas do pecado alheio? Aqui há várias coisas que podemos responder. I. Como estas palavras parecem opor-se diretamente ao segundo preceito da Lei, e aliás tiveram prática contrária às vezes, como se vê pelos exemplos citados, não devem ser tomadas de forma absoluta, mas moderadas com algum temperamento, para que não ocorra contradição entre os autores sagrados e o Espírito Santo que fala por eles. II. Se as palavras forem forçadas exatamente como soam, seguiria que todo pecador deve morrer e ninguém deve morrer senão quem pecar; mas quem não vê que ambas as coisas são falsíssimas e absurdas, visto que Cristo morre sem ter pecado, e todos os eleitos que pecaram não perecem? Portanto, o que parecia à primeira vista não estar de acordo com a verdade deve ser suavizado por alguma distinção. III. Devem-se distinguir os filhos: alguns imitam os pecados dos pais e foram cúmplices da culpa paterna; outros afastam-se da iniquidade dos pais e se mantêm imunes de seus crimes. Sobre os primeiros, Deus declara que visita a iniquidade dos pais nos filhos 74, porque os filhos seguem os passos paternos, pois não é injusto que quem foi cúmplice da culpa seja sócio da pena. Mas sobre os outros, o Senhor nega em Ezequiel, porque ninguém deve entrar na partilha da pena sem ter sido de algum modo parceiro e afim da culpa. O Profeta fala de tal filho que não apenas não imita os pecados do pai, mas os detesta e foge deles, o que fica claro pelo que diz no v. 19: "Por que não leva o filho a iniquidade do pai? Porque fez o que era justo e reto, por isso certamente viverá."

XLV. IV. Distinga-se o Direito estrito e supremo do mesmo temperado por alguma equidade e moderação. Segundo o primeiro, Deus pode visitar os pecados dos pais nos filhos, e de fato visita, o que diz em Êxodo 20; mas em razão do segundo, Ele não permite que a pena avance além dos próprios culpados, o que Ele testifica que fará dali em diante com os judeus em Ezequiel. Aquele primeiro pertence propriamente ao pacto legal, no qual Se mostra Juiz severo e inexorável; mas o segundo aproxima-se mais do evangélico, no qual se dão testemunhos luculentos da bondade paterna. E que este dito de Deus aponta para isso, colhe-se claramente de um lugar paralelo 75, onde o profeta, falando dos benefícios do novo pacto, diz: "Naqueles dias não dirão mais: os pais comeram uvas acerbas e os dentes dos filhos se embotaram; mas cada um morrerá pelo seu pecado," etc. Certamente, porque costumavam usar aquele provérbio batido para reclamar com Deus como se eles, inocentes, levassem as penas devidas aos pais, Deus promete que no novo pacto não usará aquele Direito, mas exigirá de cada um as penas do seu próprio pecado. Assim interpretam esta passagem não poucos dos antigos 76. Sei que para alguns essa distinção não parece suficiente porque estas palavras são dirigidas aos judeus ímpios e contumazes que reclamavam injustamente contra a providência divina e Seus Julgamentos, e consequentemente não pareciam estar em estado de que Ele quisesse agir com eles por equidade paterna e razão do pacto evangélico. Mas este escrúpulo se resolve facilmente. Pois, além de ninguém poder pronunciar com certeza sobre o estado daqueles homens (se todos foram réprobos ou se havia fiéis que, pelas relíquias da carne, reclamavam com Deus), acresce que Ele nem sempre age com rigor absoluto mesmo com os ímpios. Pois, embora não sejam assumidos para a íntima e mística comunhão do pacto gratuito, pode ocorrer que, enquanto vivem na sociedade externa da Igreja, sejam tratados por Deus com tal clemência, por causas singulares, que Ele lhes exiba alguma doçura da graça divina, seja para serem convidados ao arrependimento, seja para que sua contumácia fique mais evidente e se tornem mais indesculpáveis. O que impede, portanto, que reconheçamos que aqueles judeus foram rebeldes e contumazes contra Deus e, no entanto, digamos que nesta causa Deus quis agir não pelo rigor preciso da Lei, mas pela dispensação suave de um pacto melhor para a maior condenação deles? Assim, nenhuma imputação de pecados paternos os sobrecarregaria, mas cada um pagaria as penas de seus próprios pecados. Entretanto, embora este lugar negue que o filho piedoso e justo levará as penas da iniquidade paterna, mas que a alma pecadora as pagará em si mesma, não nega que possa haver um fiador e propiciação pelo pecado, ou que o pecado possa ser imputado àquele que quer ser reputado pelos pecadores. Pois aquilo é obra da justiça, embora temperada por alguma equidade; mas isto é obra da infinita misericórdia, que ultrapassa as fórmulas ordinárias dos julgamentos e nada tem em comum com as demais dispensações de Deus para com os homens.

XLVI. V. Finalmente, para tirar toda chance de cavilação dos adversários, deve-se observar que aqui não se estabelece uma regra geral ou imutável à qual Deus tenha sempre se conformado antes ou vá se conformar em todos os Seus Julgamentos futuros (como se contivesse um teor perpétuo de Sua providência divina para com os homens), visto que frequentemente ocorreu, por ordenação de Deus, que filhos ou súditos levassem as penas de Reis ou pais. Trata-se, sim, de um negócio singular de Deus com os judeus daquele tempo, aos quais Deus concede, por graça especial, que não agirá com eles com aquele rigor de Justiça que até agora observara contra muitos, e que de outro modo poderia exercer meritoriamente quando quisesse. Em vez disso, Ele experimentaria com eles esta Lei: que se estivessem imunes de pecados, nada de pena sofreriam, quaisquer que tivessem sido os crimes de seus pais. Assim, o Senhor quer tirar deles aquela máscara com que enganavam a si mesmos e aos outros, ostentando uma santidade e Justiça que não merecia ser castigada com tantas calamidades com que tinham sido afligidos por muitos anos. Pois, como homens ímpios aproveitavam a ocasião para reclamar com a Justiça de Deus como se eles, inocentes, levassem as penas devidas aos crimes dos pais, Deus, pelo profeta, reprimiu essa improbidade e mostrou que não há por que transferir ou derivar a culpa para outro, pois Deus exerce Sua vingança justamente contra eles. É como se dissesse: "Eu não agirei convosco com aquele direito pelo qual eu poderia punir em vós os pecados dos pais; há males e crimes suficientes em vós para que mereçais justamente pagar as penas." Portanto, Ele quer levá-los à situação presente e forçá-los àquela confissão de que Deus é justo em Seus Julgamentos e que eles mesmos são suficientemente culpados para que, mesmo posta de lado toda imputação de pecado alheio, devessem sofrer meritoriamente aquelas penas e outras ainda mais graves. Assim, a passagem não ensina o que Deus deve necessariamente fazer, mas o que decidiu fazer livremente, não para com todos, mas especialmente para com os judeus com quem trata. Portanto, o argumento contra a substituição tirado deste lugar não tem peso.

XLVII. Mas o adversário continua e diz que é cruel e injusto o inocente ser castigado pelo culpado, porque a Justiça exige a punição do próprio pecador, e o próprio Deus testemunha que não quer absolver o culpado nem condenar o inocente. Ora! Como ousam acusar de crueldade e injustiça o amor tão grande de Deus para conosco e Sua dispensação tão maravilhosa! No entanto, a voz da Escritura é que Cristo Se fez pecado e katadikos (condenado) por nós, e que sobre Ele foram lançadas todas as nossas iniquidades. Que ele escreva, então, contra o Espírito Santo que enuncia estas coisas, e contra Deus que as decretou; mas a Justiça de Deus Se defenderá suficientemente contra a blasfêmia de um homem impuro: 1. Se o que ele supõe fosse verdadeiro de forma absoluta e simples, não menos injusto seria Cristo ser afligido com tormentos tão atrozes e tornar-se sujeito à morte, Ele que não pecou. Mas se não foi injusto Cristo, homem inocentíssimo, ser afligido com o suplício cruel da morte sem qualquer respeito ao Seu pecado ou de outro (como o adversário admite), por que será injusto o mesmo Cristo, dado a nós por Deus como Fiador e carregado com os pecados dos homens por imputação divina, ter levado na cruz as penas devidas a nós? 2. Ele se engana ao pensar que a Justiça sempre exige a punição do próprio culpado; já vimos antes que ela exige necessariamente que o pecado seja punido, mas não exige no mesmo grau de necessidade que o seja o próprio pecador, pois essa ordem pode ser mudada por Deus por Seu livre beneplácito.

XLVIII. 3. Confessamos que o inocente não deve ser punido pelo culpado de modo leviano e sem causa, mas sustentamos que, dadas certas condições, isso pode ser feito sem injustiça. Primeiro, se o inocente for Árbitro e Dono de sua vida, pois pode decidir sobre ela conforme quiser e sem prejuízo de ninguém. Segundo, se ele se oferecer voluntariamente como fiador pelos culpados, aceitar espontaneamente o reato deles e enfrentar o suplício de bom grado, pois não se faz injustiça a quem quer. Terceiro, se ele puder prestar um resgate (lytron) suficiente por aqueles por quem se torna fiador, caso contrário tal substituição seria inútil. Quarto, se entretanto ele não perecer no suplício, mas puder emergir dele por suas próprias forças, caso contrário seria feita uma injustiça memorável ao mundo, que seria forçado a carecer de um homem piedoso e santo. Quinto, se ele puder conduzir o próprio culpado por quem satisfaz a uma vida melhor, caso contrário a impunidade e a licença para pecar pareceriam aumentar e um grande dano chegaria ao bem público ao se eliminarem homens íntegros para preservar cidadãos nocivos para sua destruição. Sexto, se aqueles a quem isso interessa concordarem, pois se o Juiz não quisesse admitir a substituição, ela não poderia ser feita legitimamente. Finalmente, se o inocente for da mesma natureza que o culpado, pois sem isso o pecado não seria punido na mesma natureza que pecou, nem poderia haver qualquer comunhão de pena ou satisfação. E a isto se soma o que o adversário admite (lib. 3. De Servat. c. 10): "os pecados alheios podem ser imputados a alguém se estiver presente um destes dois: ou Imitação ou União."

XLIX. Ora, todas essas condições são encontradas em Cristo. Ele foi Senhor de Seus membros e teve livre poder de decidir sobre Si mesmo 77: "Ninguém tira a vida de mim, mas eu a dou por mim mesmo; tenho autoridade para dá-la e autoridade para retomá-la". Ele próprio assumiu espontaneamente o nosso reato e, sabendo quão grande era o suplício, enfrentou-o de bom grado 78. Ele pôde levar e esgotar todas as penas devidas a nós como Deus-Homem 79. Pôde converter os próprios pecadores concedendo-lhes o espírito da graça para que se tornassem novas criaturas 80. O sumo Juiz não apenas não se opôs, mas Ele próprio, pelo conselho de Sua admirável sabedoria, o destinou para essa tarefa desde a eternidade e o chamou no tempo quando o enviou ao mundo por nós, e não o poupou para nos poupar 81. E assim aceitou Sua satisfação, de modo que por ela estamos plenamente reconciliados com Ele 82. Por fim, Cristo não foi estranho a nós, mas esteve unidos a nós por um triplo vínculo: 1. natural, quando assumiu nossa carne e Se tornou nosso irmão 83; 2. forense e jurídico, baseado tanto no consentimento das vontades quanto na ordenação do sumo Juiz pela qual Cristo nos foi dado por Deus como fiador para satisfazer por nós, e nós fomos dados a Cristo para sermos remidos por Ele 84; 3. místico e espiritual, pelo qual Cristo Se une conosco em uma só pessoa e corpo do qual Ele é a cabeça e nós os membros 85. Por isso, pôde acontecer que os pecados dos fiéis fossem imputados a Ele e, por sua vez, Sua obediência e justiça fossem imputadas aos fiéis. Ele se tornou pecado para que fôssemos justiça de Deus Nele 86. Assim, se Ele é castigado, não o é contra a vontade ou meramente como inocente (o que seria injusto), mas como o Fiador que Se apresenta por nós e como o réu que assumiu espontaneamente esta sorte pelo decreto de Deus.

L. Longe esteja de nós, portanto, atribuir qualquer mancha de crueldade ou injustiça a este santíssimo conselho de Deus. Antes, adoremos e veneremos, do fundo do coração, aquela admirável Sabedoria que quis prover nossa salvação de tal modo que nada se retirasse de Sua glória; explicar a Misericórdia de modo que nada se diminuísse da Justiça. Proclamemos com alma grata o sumo amor do Pai que, para nos poupar, não poupou Seu unigênito; não hesitou em entregar à morte o Justo pelos injustos, o Inocente pelos réus, o Filho pelos servos. Celebremos, enfim, a imensa caridade do Filho que, deixando de lado o esplendor da divina Majestade com que brilhava feliz com o Pai na forma de Deus, não se envergonhou de se humilhar até a forma de servo por nossa causa; o Senhor da glória suportou ser pregado na cruz para nos remir, o santíssimo se fez pecado para nos justificar, o Bendito para sempre se submeteu à maldição para nos abençoar, o Eterno morreu para nos dar a vida. Assim, admirados com toda a Igreja, cantemos a Ele com mentes e vozes unidas o novo cântico:

"Àquele que está assentado sobre o trono e ao Cordeiro seja a bênção, e a honra, e a glória para todo o sempre. Amém."

COROLÁRIOS.

I. O pacto da graça foi o mesmo sob o V. e sob o N. T.? Sim. II. Pode haver lugar para satisfações humanas após a Satisfação de Cristo? Não. III. A razão formal da liberdade consiste na indiferença? Não. IV. A Graça da conversão é irresistível? Sim.

  1. Exod. xx. 4. ↩

  2. A justiça deve ser distinguida da vontade. ↩

    1. Tim. 11.

    ↩

  4. Assim Agostinho. ↩

  5. Se alguém perguntar mais profundamente por que a Escritura descreve Deus como mais inclinado à misericórdia do que à Justiça. ↩

  6. Matth. vi. 12. & xviii. ↩

  7. Lei Julia sobre adultério, Cornelia sobre homicídio, ou Pompeja sobre parricídio. ↩

  8. Direito privado e público. ↩

  9. Direito dominical e judicial. ↩

  10. Direito natural e positivo. ↩

    1. Tim. 11.

    ↩

  12. Lactâncio. ↩

  13. Rom. xiii. 4. ↩

  14. Tia. r. 15. ↩

  15. Rom. viii. 12. ↩

  16. Ef. 1. 11. ↩

  17. Deut. xxx. 1. 2. 3. Jerem. iii. 13. 14. & xviii. 7. 8. Ezeq. xxxiii. 14. ↩

  18. 1 Reis xxi. 21. 32. ↩

  19. Hebr. xi. 4. v. 6. ↩

  20. Jerem. xxxi. 34. ↩

  21. Coloſſ. ii. 13. Ef. iv. 32. ↩

  22. Ef. i. 7. ↩

  23. Rom. xi. 6. ↩

  24. Jerem. iii. & xviii. & Ezeq. xxxiii. ↩

  25. Iſ. xlvi. 10. ↩

  26. Heb. ix. 22. ↩

    1. Corint. 1. 20.

    ↩

    1. Corinth. ii. 2. Roman. iv. 25.

    ↩

  29. Iſ. liii. 11. ↩

  30. Iſai. liii. 6. 8. ↩

  31. Hebr. x. 14. ↩

  32. cap. ix. 15. ↩

    1. Jo. ii. v. 2.

    ↩

  34. At. iv. 12. ↩

  35. João xiv. 6. ↩

  36. Jo. i. 29. ↩

  37. Hebr. ix. ↩

  38. c. xi. v. 7. ↩

  39. João xvii. 3. ↩

  40. Rom. iv. 5. ↩

  41. Ef. 1. 4. ↩

    1. João ii. 2.

    ↩

  43. At. x. 43. ↩

  44. Luc. 1. 68. ↩

  45. Mat. xxii. v. 32. ↩

    1. Corinth. v. 19.

    ↩

  47. Hebr. ix. 22. ↩

    1. Tim. ii. 6. Mat. xx. 28.

    ↩

  49. Tit. iii. 5. Ef. ii. 8. ↩

  50. Iſ. liii. 6. & Rom. iv. 25. ↩

  51. Lev. iv. 31. ↩

  52. L. 1. parag. 2. D. de reb. cred. ↩

  53. L. satisfact. D. de solut. ↩

  54. Iſ. liii. 6. ↩

  55. Rom. ix. 18. ↩

  56. Roman. iii. 24. Ef. ii. 8. ↩

  57. At. xx. 28. ↩

  58. Luc. vii. 21. ↩

  59. Filip. 1. 29. ↩

    1. Corinth. ii. 10.

    ↩

  61. Exod. xx. 5. ↩

  62. Gen. ix. 25. ↩

  63. Jos. viii. 24. ↩

    1. Sam. xxi. 8.

    ↩

    1. Sam. xxiv. 15. 17.

    ↩

  66. Lev. i. 3. 4. ↩

  67. Lev. xvi. 21. 22. ↩

  68. Rom. v. 7. ↩

    1. Corint. v. 14.

    ↩

  70. João x. ↩

  71. Rom. xiv. 7. ↩

  72. Deut. xxiv. 16. & Ezeq. xviii. 5. ↩

  73. Deut. ii. 34. ↩

  74. Exod. xx. ↩

  75. Jerem. xxxi. 29. ↩

  76. Tertuliano primariamente no lib. 2. advers. Marcio. c. 12. & Agostinho Enchiri. ad Lauren. c. 46. & lib. 6. contra Julia. cap. 12. ↩

  77. João x. 18. ↩

  78. Pſ. xl. 8. 9. Heb. x. 8. 9. 10. ↩

  79. Iſ. liii. 7. 10. 11. Heb. i. 3. At. ii. 24. ↩

  80. Gal. iv. 6. Ro. viii. 9. 15. ↩

  81. João iii. 16. Ro. viii. 32. 1. Pet. i. 19. 20. ↩

    1. Cor. v. 19. 21.

    ↩

  83. Heb. ii. 14. ↩

  84. Mat. xx. 28. Iſ. liii. 6. Je. xvii. 6. ↩

  85. Ef. i. 20. & v. 29. ↩

    1. Cor. v. 21. & Gal. iv. 13.

    ↩