SEXTA DISPUTA

(Que é a Quarta)

SOBRE A VERDADE DA SATISFAÇÃO DE CRISTO,

Afirmada a partir de sua Agonia e Deserção. Respondente: PIERRE SECRETAN, de Lausanne.

TESE PRIMEIRA. Vimos anteriormente vários argumentos que provam a verdade da satisfação de Cristo, especialmente aqueles baseados nas causas da morte e dos sofrimentos de Cristo. Agora, devemos extrair outros argumentos dos próprios sofrimentos e de suas circunstâncias, que comprovam o mesmo mistério com igual evidência e certeza. Entre todos os fatos narrados pelos Evangelistas nesta parte, nada parece mais memorável ou eficaz para confirmar a verdade que buscamos do que a Agonia que Ele sentiu no jardim e a Deserção que experimentou na Cruz. Por isso, ao nos determos especificamente em ambas, buscaremos demonstrar que nenhuma delas ocorreria em Cristo se Ele não tivesse assumido a tarefa de satisfazer por nós. Esta será a nossa Quinta Classe de Argumentos.

II. Falemos primeiro sobre a Agonia, que deu início à paixão da alma e que Ele quis experimentar no jardim para apagar o pecado que o primeiro Adão cometeu no jardim do Paraíso. Devemos avaliar brevemente sua natureza e qualidade antes de investigarmos sua causa verdadeira e genuína. Visto que conhecer todo esse evento é de máxima importância para nossa consolação, o Espírito Santo o descreveu com precisão no Evangelho. Encontramos essa descrição em Mt 26:37-39, Mc 14:33-35, Lc 22:42-44 e em Paulo, Hb 5:7-8. Nesses textos, observamos três pontos: 1. Graus e partes. 2. Circunstâncias. 3. Efeitos. As partes são duas: Tristeza e Temor. A primeira nasce da visão de um mal presente; a segunda, da percepção de um mal futuro. A Tristeza é designada por lypē em Mt 26:37, por tarachē em Jo 12:27 e 13:21, por agōnia em Lc 22:44 e por adēmonia em Mc 14:33. O Temor é designado por eulabeia em Hb 5:7 e ekthambēsis em Mc 14:33. Há duas circunstâncias: 1. Suor de sangue (Lc 22:44). 2. Presença de um Anjo que o fortalecia (Lc 22:43). Os efeitos dessa Tristeza e Temor foram aquelas orações ardentíssimas que Ele ofereceu três vezes ao Pai para que o Cálice fosse afastado (Mt 26:39; Mc 14:38; Lc 22:42). O fervor dessas orações é notado não apenas porque Ele orou "mais intensamente", mas com grande clamor e lágrimas (Hb 5:7). Assim, por vários graus, a gravíssima luta de Cristo é colocada diante de nossos olhos para sabermos que este combate que Ele quis sustentar por nós não foi aparente ou indolor, mas acérrimo. Isso ficará mais claro em um breve exame de cada parte; mas, antes, devemos afastar a invenção falsíssima daqueles que tentaram obscurecer esta agonia salvadora negando esses sofrimentos.

III. Antigamente, alguns consideraram indigno da glória divina de Cristo que Ele fosse tomado de tristeza e pavor. Chegaram a pensar que Cristo temeu e entristeceu-se apenas aparentemente (dokei), opinião ligada à heresia dos Aftartodocetas e Gaianitas, que imaginavam o corpo de Cristo como incorruptível e impassível (conforme Nicephoro, Hist. Eccles. lib. 17, c. 29 e Damasce. De Haeres. c. 84). Hilário parece ter se aproximado deles ao discutir (no lib. 10 De Trin.) que a natureza humana em Cristo, devido à união pessoal com o Verbo, não estava sujeita a sofrimentos. Ele comparava isso a uma flecha que atravessa a água ou o fogo: causa separação, mas sem sensação de ferida. Assim, Cristo não teria sentido a laceração do corpo na paixão, e nenhum sentido de dor teria sido verdadeiro em Cristo, mesmo nos sofrimentos mais cruéis. No entanto, Pedro Lombardo (lib. 3 Senten. dist. 15) tenta afastar de Hilário essa suspeita, argumentando que ele não retirou de Cristo o verdadeiro temor e dor, mas a causa e o mérito de sofrer, temer e doer que existe em nós. Pois em nós há uma necessidade natural de sofrer devido ao pecado de Adão, enquanto em Cristo foi uma punição assumida por sua livre vontade. Epifânio (Haeres. 69) busca várias explicações para ensinar como atribuir tão grande consternação a Cristo nesta agonia, especialmente porque os Arianos usavam este argumento para atacar a natureza divina de Cristo. O imperador Justiniano (segundo Evagrio, Hist. lib. 4, c. 38) negou que Cristo tenha sentido verdadeiramente tristeza e angústia na paixão. Ele publicou um edito sancionando que o corpo do Senhor era incorruptível e incapaz de sofrimentos naturais e inculpáveis, afirmando que seu corpo não recebeu mudança alguma desde a formação no útero.

IV. Embora essa tenha sido a opinião de alguns, os teólogos mais sensatos sempre a rejeitaram. Ouça-se apenas Ambrósio (lib. 10 em Lc c. 22), cujas palavras de ouro transcrevemos aqui por serem fundamentais: "Muitos", diz ele, "hesitam neste ponto, inclinando-se a ver na tristeza do Salvador um argumento de uma fraqueza inerente desde o princípio, em vez de uma fraqueza assumida temporariamente. Eu, porém, não apenas creio que não se deve desculpá-lo, mas em nenhum outro lugar admiro mais sua piedade e majestade. Ele teria feito menos por mim se não tivesse assumido meus sentimentos. Portanto, Ele doeu por mim, Ele que não tinha nada por que doer em si mesmo; e, deixando de lado o deleite eterno da divindade, Ele foi afetado pelo tédio da minha fraqueza. Pois Ele assumiu minha tristeza para me conceder sua alegria, e desceu por nossos vestígios até a aflição da morte para nos reconduzir à vida por seus vestígios. Com confiança, portanto, menciono a tristeza, porque prego a cruz; pois Ele não assumiu uma aparência de encarnação, mas a verdade. Ele devia, portanto, assumir também a dor para vencer a tristeza, não para excluí-la." De modo semelhante, Agostinho (lib. 14 De Civ. Dei c. 9) afirma que, nAquele em quem havia um corpo humano verdadeiro e uma alma verdadeira, o afeto humano não era falso. Atanásio diz que tudo ocorreu "por natureza e em verdade". E, certamente, se Cristo assumiu nossa natureza verdadeiramente e não apenas por aparência, por que não acreditaríamos que Ele assumiu com ela todos os afetos inocentes e inculpáveis que a acompanham? O oráculo profético de Isaías 53 não nos permite duvidar, pois predisse que o Messias verdadeiramente levaria nossas enfermidades e carregaria nossas dores. A própria história evangélica descreve as dores gravíssimas de Cristo de forma vívida demais para serem atribuídas apenas a uma aparência externa, e não a um movimento interno da alma. Além disso, se aceitarmos essa ideia, todo o mistério de nossa Redenção desmorona. Se Cristo não sentiu essas dores verdadeiramente, mas apenas simulou, nossa Redenção também seria simulada e não verdadeira, o que é ímpio pensar. Por isso, a antiga opinião dos Aftartodocetas foi há muito tempo rejeitada e condenada pelo consenso público da Igreja.

V. Tampouco podemos admitir o erro mais recente dos Pontifícios que, embora não eliminem totalmente esta Agonia, a atenuam muito. Eles afirmam que Cristo sofreu no corpo, mas não na alma; ou que, se sentiu dor na alma, esta afetou apenas a parte inferior e sensitiva, não a superior e racional. Refutamos facilmente ambas as invenções. Primeiro, é desnecessário provar que Cristo sofreu na alma e não apenas no corpo, pois a voz da Escritura e a necessidade de nossa salvação o proclamam claramente. Por que se diria que Ele "entregou sua alma" (Jo 10:15), ou que a entregou "em sacrifício pelo pecado" (Is 53:10)? Por que ela seria descrita como "triste e perturbada" (Mt 26)? Por que se atribuiria a Ele a angústia e o pavor, que são afetos próprios da alma, se Ele sentisse apenas a morte corporal e os tormentos externos? Além disso, Aquele que devia redimir as almas tanto quanto os corpos, não devia assumir ambos e sofrer em ambos em nosso lugar, para pagar a pena devida em ambos? Por fim, os adversários não puderam negar isso, mas recorrem à ideia de que Ele sofreu na alma apenas por simpatia com o corpo, ou apenas na parte inferior da alma. Sobre a primeira desculpa, falaremos mais adiante; a segunda é refutada pelo fato de que a Escritura não diz que Cristo estava triste apenas nesta ou naquela parte, mas que sua alma estava cercada e sitiada pela tristeza por todos os lados. Quem diria que tamanha angústia ficou apenas na parte inferior, sem penetrar na parte superior da Alma? Muitos Pontifícios viram isso e, rejeitando a opinião de Tomás de Aquino, reconheceram que Cristo sofreu em ambas as partes da Alma. Maldonado (em Mt 26) afirma que não se deve aprovar a sutileza daqueles que interpretam aqui a "vontade" apenas como o apetite da parte sensitiva. Outros disseram melhor: por uma certa dispensação, embora Cristo fosse bem-aventurado, Ele permitiu que a tristeza entrasse na parte superior da alma. Assim como Ele pôde conter sua bem-aventurança para que não fluísse para o corpo (para que pudesse sofrer), Ele pôde também comprimi-la e, de certo modo, ocultá-la para que cedesse temporariamente à tristeza, que seria parte de sua paixão. Assim pensam Cano (Loc. Com. lib. 12, c. 13), Ferus (em Mt 26) e outros. A fé do Catecismo Romano não é diferente, dizendo no art. 4 do Símbolo, após tratar das paixões externas: "Quanto à dor íntima da Alma, ninguém pode duvidar que foi suprema em Cristo; o que se pode dizer maior do que supremo?" A razão que ele adiciona é: "O Senhor Cristo não temperou com suavidade alguma o cálice amarguíssimo da paixão que bebeu, pois permitiu que a natureza humana que assumira sentisse todos os tormentos, como se fosse apenas homem e não também Deus." Mas isso ficará mais claro pela consideração distinta de cada parte e circunstância desta agonia.

VI. Primeiro, encontramos a tristeza (lypē) atribuída a Cristo. Quando o tempo do combate gravíssimo se aproximava, Ele começou a "entristecer-se" (Mt 26:37). Embora o Senhor já tivesse exercitado seu Filho com alguns prelúdios, agora, diante da morte próxima, Ele o fere mais gravemente e lhe incute um terror incomum. Por isso, não se diz apenas que Ele se entristeceu, mas Ele mesmo abre a magnitude de sua dor aos discípulos dizendo: Perilypos estin hē psychē mou mechri thanatou — "Minha alma está cercada de tristeza até a morte". Não apenas "triste", como verte a Vulgata suavemente demais, mas "triste por todos os lados", como Beza traduz corretamente a força da palavra composta. Francisco Lucas também observou: perilypos significa "valde tristis" (muito triste). A preposição peri aumenta o sentido, como se dissesse que a tristeza o cercou e sitiou por todos os lados, de modo que não havia saída. Esse sentido ocorre frequentemente nos escritores gregos. Plutarco, no livro sobre a educação dos filhos, proíbe o excesso de alegria e tristeza: "nem fiquem excessivamente alegres nas prosperidades, nem excessivamente tristes (perilypous) nas calamidades". Além disso, diz-se "até a morte", o que a Glossa interlinear diz significar bem o peso da tribulação. Pois aqui não se nota o fim ou a duração da tristeza (extensão), como quis Orígenes e depois Jerônimo, mas sua magnitude e gravidade (intensidade). Foi tal que infligiu um ferimento letal de dor, conduzindo-o como que às mandíbulas do próprio Inferno. Sabe-se que a mesma frase é usada em outros lugares (Is 38:1) sobre Ezequias, que adoeceu "até a morte", e sobre Jonas (4:9), que se irou "até a morte", isto é, gravissimamente.

VII. Para designar a gravidade daquela Tristeza, não se diz apenas que houve tarachē (Jo 12) e lypē, mas também agōnia (Lc 22). Com este nome, os gregos expressam a ansiedade e a angústia da alma que nos atinge quando estamos para realizar uma tarefa árdua, especialmente sobre aqueles que entrarão em um combate acérrimo; pois deriva da palavra agōn, que significa combate. Por isso, Hesíquio diz: "agonia é a luta"; e Orion em Etymolog.: "agonia refere-se àquele que está prestes a descer ao combate". Como Cristo estava para iniciar um combate acérrimo contra o Diabo e os infernos — e até contra o próprio Deus — não é de admirar que se diga que Ele estava em agonia. Por fim, a mesma Tristeza é descrita graficamente por adēmonia. Esta palavra exprime um movimento tal da alma que ela desfalece de horror e sucumbe sob o peso da dor. Assim, em Hipócrates, os que estão em doença letal são chamados adēmones; e Xenofonte diz que "as almas desfaleceram" (adēmonēsai), significando que foram gravissimamente angustiadas e quase exânimes de dor. Eustátio deriva a palavra de adēn (saciedade), como se fosse "desfalecer por uma saciedade excessiva de dores"; a menos que se prefira "permanecer no Hades" (en hadē menein), isto é, ser gravado por tal massa de tristeza que pareça estar agindo entre os mortos.

VIII. Ao lado da Tristeza, junta-se o Temor (Hb 5:7), onde se diz que Cristo foi ouvido "por causa do seu temor" (apo tēs eulabeias). Isso não poderia ser dito se Ele não tivesse sido atingido por algum medo durante esta agonia. Como Belarmino e outros da mesma comunhão nos movem uma grande disputa, acusando-nos de corromper e falsificar este texto ao traduzirmos eulabeia por "medo", quando deveria ser "reverência e piedade" (o que o plagiário Coton também enfatizou), vejamos quão inepta e absurda é essa acusação. Pois demonstraremos claramente que esta palavra pode ser traduzida adequadamente como "medo" e que, neste contexto, deve ser assim traduzida. Não negamos que eulabeia às vezes signifique piedade, religião ou medo reverencial, assim como a palavra "Temor" frequentemente denota todo o culto a Deus (Hb 12:28). Por isso, homens piedosos são chamados eulabeis (Lc 2; At 2). Mas negamos que esse seja o único ou o principal significado da palavra. Pelo contrário, afirmamos que seu uso primário e muito mais frequente é para significar Temor, ou seja, o medo de algum mal iminente que desejamos evitar. Quem conhece o grego não pode ignorar isso. Assim, Favorino define eulabeia como "proteção contra o mal", e "ter medo" em vez de "temer". O Glossário define eulabēs como "pávido". O autor do Etymologicum Magnum diz que alguns chamam o tímido ou pávido assim; o mesmo dizem Hesíquio, Varino e Aristóteles. Filo diz que "Moisés era por natureza tímido (eulabē)". Plutarco diz sobre Péricles que ele "era tímido (eulabēs) ao falar". Na Septuaginta, usam a palavra eulabeia mais frequentemente para designar medo e pavor do que para conotar religião e piedade (Js 22:24; 1 Sm 18:16; Jr 22:25; Êx 3:6). Em At 23:10, o tribuno é descrito como eulabētheis (temendo) que Paulo fosse despedaçado. Sendo este o significado mais comum da palavra, por que não retê-lo aqui?

IX. Muitas razões provam que esse sentido deve ser mantido neste texto. 1. O objetivo e a sequência das palavras: precedem as expressões "ofereceu orações e súplicas com lágrimas e forte clamor". Certamente, quem nada teme não ora, nem clama, nem derrama lágrimas enquanto ora. Ao dirigir orações dAquele que podia salvá-lo da morte, é necessário que Ele estivesse constrangido por algum medo. Portanto, para que o que segue concorde com o que precede, eulabeia só pode ser traduzida como temor. 2. A comparação com outros textos que atribuem a Cristo um medo muito mais grave, como quando dizem que Ele "desfaleceu", "se apavorou" e "entristeceu-se até a morte". Essas palavras importam alegria e confiança ou medo e ansiedade? Por que temeríamos dizer que o Apóstolo atribui medo ao Filho de Deus, se os Evangelistas já o haviam pregado com mais força antes? 3. A natureza da frase aqui usada, que não permite outro sentido mais adequado ao dizer eisakoutheis apo tēs eulabeias. Se traduzirmos como "pela reverência ou piedade" (como a Vulgata e Erasmo), a preposição "por" significaria "por causa de" ou "segundo", indicando o motivo de ter sido ouvido. Assim, o sentido seria que Cristo foi ouvido pelo Pai por causa de sua reverência, por ser obediente em tudo como Filho amado. Mas, se o Apóstolo quisesse dizer isso, teria usado as preposições dia, heneka ou hyper, e não apo, cujo uso com esse sentido é totalmente insólito nos autores aprovados. Os exemplos que Belarmino amontoa (lib. 4 De Christi Anima c. 8) para ensinar que apo às vezes se toma por dia (por causa de) são irrelevantes, como "afastou-se de alegria" (Mt 13) e outros. Nesses casos, apo nota a causa intrínseca que movia os agentes. Mas aqui não é assim: Cristo não ouviu a si mesmo por piedade, mas, sendo Ele piedoso, afirma-se que foi ouvido por outro, o Pai. Esta razão moveu Crisóstomo a atribuir essa reverência ao Pai e não ao Filho, mas com sentido inadequado, pois reverência diz respeito à honra do inferior para com o superior. Portanto, não podendo a frase significar nem a reverência do Filho ao Pai, nem a do Pai ao Filho, resta que aqui se nota o medo e o temor racional do qual Cristo foi liberto. E não deve parecer nova ou inusitada esta frase de ser ouvido "do medo" significando ser liberto dele, pois no Sl 22:22 temos um exemplo: "ouve-me dos chifres dos unicórnios", isto é, libertando-me deles. Da mesma forma, Paulo em Cl 2:20 diz: "se morrestes com Cristo dos elementos do mundo", significando estarem livres e soltos deles. O intérprete Sírio também traduziu a mesma palavra por "medo" (min dechlta). Tudo isso prova lucidamente que o Apóstolo incluiu o medo entre as partes daquela agonia.

X. Isso se prova ainda mais claramente pela outra palavra que ocorre em Marcos e Lucas: ekthambeisthai. Pois assim como thambos é algo mais que o medo (o medo com horror), assim ekthambēsis intensifica o significado de thambeisthai, indicando quando a alma é tão percutida que quase entra em estupor e a mente é arrebatada. É a obstração de todas as faculdades pelo senso veementíssimo de um mal presente ou futuro, como ocorre em uma consternação súbita ou grave. Homero expressa isso na Ilíada: "Eles se espantaram, e um pálido medo tomou a todos". Virgílio traduziu: "Os ânimos ficaram estupefatos e um tremor gelado correu pelos ossos". Derivam thambein de thēpō (estuporar, admirar, estar atônito). Assim, no Salmo 18:5, a palavra grega traduz o hebraico que significa perturbar, aterrorizar, agitar.

XI. A magnitude tanto da tristeza quanto do temor é demonstrada pelas duas circunstâncias: o suor de sangue e o Anjo que fortalecia a Cristo. Sobre o primeiro, o Escritor Sagrado diz em Lc 22:44: "E, estando em agonia, orava mais intensamente; e o seu suor tornou-se como gotas de sangue que caíam sobre a terra". Thrombos (grumo) é propriamente um pedaço de algo que se concretizou em uma massa. O que se deve pensar deste suor de sangue não é consenso entre os doutos. Primeiro, é certo que este versículo foi outrora apagado pelas mãos temerárias de alguns, de modo que em muitos códices gregos e latinos não havia menção nem ao suor nem ao Anjo, como observam Hilário e Jerônimo. Eles fizeram isso principalmente porque os Arianos abusavam deste texto para atacar a divindade de Cristo, e porque lhes parecia impossível que tamanha consternação caísse sobre a natureza humana de Cristo unida pessoalmente à divindade. Mas execramos essa audácia temerária e sacrílega, pois todos os outros códices mantêm o texto constantemente. Outros não o apagam, mas obscurecem sua verdade, como se Cristo não tivesse suado sangue de fato, mas fosse apenas uma expressão proverbial, como se diz de quem chora amargamente ou trabalha muito. Mas erram ao introduzir aqui uma locução proverbial para diminuir a magnitude deste milagre. Pois não se diz apenas que o suor era como grumos de sangue, mas como grumos de sangue caindo na terra, o que não se poderia dizer se o sangue verdadeiro não tivesse caído. A partícula "como" (hōsei), como se sabe, indica não apenas comparação, mas também a verdade da coisa, como em Jo 1:14: "glória como do unigênito do Pai". Portanto, deve estar fora de controvérsia que Cristo suou sangue verdadeiro.

XII. Discute-se se este suor de sangue foi natural ou extraordinário e sobrenatural. Alguns concluem ser natural por lerem exemplos semelhantes em Aristóteles e Teofrasto, atribuídos a um hábito corporal doentio ou fraqueza das veias. No entanto, outros consideram o caso de Cristo totalmente diferente desses exemplos. Nenhuma das causas naturais (como a debilidade das faculdades nutritivas ou a impureza do sangue) pode ser aplicada ao corpo de Cristo, que era temperadíssimo e dotado da máxima harmonia de qualidades. Além disso, isso ocorreu a Ele quando estava em agonia e começara a apavorar-se e desfalecer; esses afetos produzem um movimento contrário no corpo: no medo, o calor, o espírito e o sangue deixam as partes exteriores e voltam-se subitamente para o coração; na tristeza, o corpo resfria-se e seca. Portanto, a causa deve ter sido puramente milagrosa e sobrenatural, extraindo o sangue concreto e grumoso através dos poros da pele fechados pelo frio. Seja como for, é certo que isso foi efeito de um temor e ansiedade terríveis e insólitos. Se o suor aquoso já indica medo extremo, quão imensa deve ter sido a dor que lhe extraiu suor de sangue?

XIII. A presença do Anjo que o fortalecia também atesta isso. Quão grande e qual deve ter sido esta angústia na qual o Senhor precisou de um Anjo Consolador? O Senhor pelo Servo, o Criador pela Criatura, Deus pelo Anjo buscou consolo? Vemos que os Anjos estiveram presentes desde o início da encarnação como ministros do Rei, anunciando o nascimento e servindo após a tentação. Mas que descessem do céu para fortalecer seu Senhor e Príncipe, nunca antes se vira. Isso nota a luta gravíssima de Cristo e sua profundíssima humilhação, pela qual foi feito temporariamente menor que os anjos, a ponto de precisar do consolo deles. Isso deve ser entendido não como se o anjo lhe comunicasse virtude e potência (como se recebesse parte do fardo), pois Cristo "sozinho pisou o lagar" (Is 63:3), mas pela representação eficaz do auxílio divino prometido e da glória e vitória que certamente seguiriam ao seu combate.

XIV. Finalmente, um testemunho eloquente desta tristeza e angústia suprema foram aquelas orações e súplicas ferventíssimas que, com forte clamor e lágrimas, Ele ofereceu ao Pai para que o cálice passasse. Se o senso de um mal iminente ou o medo impulsionam os homens a orar, o medo que impulsionou Cristo, o eterno Filho de Deus, deve ter sido gravíssimo. Ele orou não uma ou duas vezes, mas três; não com as mãos erguidas ao céu, mas com o corpo prostrado em terra; não submissamente, mas com forte clamor e lágrimas. Tudo isso aponta para uma dor e ansiedade máximas e intensíssimas. A própria palavra "Cálice" indica isso, sendo uma metáfora para a sorte de uma pessoa, seja boa ou má. Nas Escrituras, menciona-se o cálice da graça e o cálice da ira e indignação divina. Cristo usa essa frase frequentemente para notar sua paixão e morte (Jo 18:11). Que tipo de orações foram estas e como puderam ocorrer no Filho de Deus sem qualquer mancha de pecado, diremos abaixo.

XV. Dos efeitos máximos da agonia de Cristo, concluímos com razão que o terror e a tristeza nEle foram os maiores de todos. Resta investigar a causa verdadeira e genuína para chegarmos à demonstração da Verdade que buscamos. Não há dúvida de que algum mal gravíssimo provocou nEle essas vozes e movimentos, mas nem todos concordam sobre qual seria. Alguns dizem ter sido a fuga e dispersão dos Apóstolos (Hilário); outros, o pecado e rejeição dos Judeus e a queda de Judas (Jerônimo); outros, a mera compaixão pelos homens que pereciam; outros, enfim, a necessidade da morte corporal acérrima. Mas é fácil mostrar que essas causas ou são nulas ou não são as principais. Quanto à dispersão dos discípulos, Ele já os recomendara ao Pai (Jo 17:11) e sabia que seriam congregados novamente; não havia por que se angustiar tanto por isso. A rejeição dos Judeus não ocorreu apenas naquela hora, nem Ele foi atendido nela, como foi liberto do medo da agonia. A queda de Judas também não poderia ferir sua alma tão gravemente, pois Ele já o conhecia como o filho da perdição. A compaixão pelos homens, embora afetasse seu coração, era comum a outros tempos e não poderia excitar movimentos tão extremos. Esta agonia foi uma paixão singular e própria desta hora, devendo ter uma causa peculiar.

XVI. Talvez tenha sido o medo da morte corporal iminente, que Ele horrorizou por afeto natural. Assim pensaram alguns Antigos e os Pontifícios, que reconhecem apenas a morte e o tormento corporal de Cristo, ou dizem que a dor da alma nasceu apenas da simpatia com o corpo. Nós não negamos que o horror à morte esteja entre as causas, pois a natureza não pode deixar de horrorizar a morte como sua própria destruição; e a ansiedade é maior quando a morte é acompanhada de dor acérrima e infâmia. Contudo, afirmamos audazmente que essa não foi a única nem a principal causa de tamanha tristeza. Primeiro, porque Cristo, como Fiador (Sponsor), sustentou por nós a pena e a morte devidas aos nossos pecados (Is 53). Ora, a pena era devida tanto à alma quanto ao corpo, pois ambas as partes do homem pecaram. Portanto, a alma devia sofrer propriamente (idiopathetice) e não apenas por simpatia, especialmente por ter sido a alma que pecou principalmente. Como disse Irineu: "O Senhor deu sua alma pelas nossas almas e sua carne pelas nossas carnes". Segundo, a alma de Cristo já sofria muito quando o corpo ainda não sofria nada (Jo 12:27; Mt 26:38). A Escritura também usa "mortes" no plural (Is 53:9), conotando a pena em ambas as partes. E, ao falar do sacrifício de Cristo, menciona frequentemente a alma (Is 53:10; Jo 10:15).

XVII. Mesmo que não houvesse outra prova de que a alma de Cristo sofreu propriamente, este argumento demonstraria que não foi apenas o horror à morte física que gerou tal tristeza: se fosse assim, Cristo pareceria mais fraco e tímido do que inúmeros homens que enfrentaram tormentos terríveis com alegria. Não falo da insensibilidade dos pagãos, mas dos milhares de mártires que sofreram mortes crudelíssimas com ânimo fortíssimo e alegre. Muitos não demonstraram medo, nem pediram que o cálice fosse afastado; pelo contrário, apressaram-se para o suplício como para um triunfo, agradecendo a Deus por serem dignos de sofrer pelo nome de Jesus. Qual a razão de tamanha diferença? Homens fracos mostram constância e alegria em meio aos tormentos (Pedro, Paulo, Lourenço, Inácio), mas Cristo, o eterno Filho de Deus, diante do primeiro pensamento da morte, pavoriza-se, chora, clama, cai por terra e sua sangue. Das duas, uma: ou Cristo era mais fraco e tímido que os outros homens, ou havia nesses tormentos algo extraordinário e mais grave do que a própria morte do corpo. A primeira opção é falsa e blasfema; logo, a segunda é necessariamente verdadeira.

XVIII. Portanto, devemos concluir que a causa verdadeira e genuína dessa angústia não foi a morte simplesmente, mas a morte maldita que estava diante dEle, o horrendo e terrível julgamento de um Deus irado. Ele carregava não apenas os pecados de um homem, mas todos os pecados de todos os eleitos, que Ele, como Fiador, devia levar sobre si. Ele via o formidável tribunal de Deus, onde devia comparecer para pagar o que não roubara (Sl 69:5); via o Juiz armado com vingança incompreensível; a lei vibrando raios de maldição; o Diabo e o poder das trevas com todas as portas do inferno; e, finalmente, a Justiça inexorável que exigia satisfação até o último centavo. Foram estas coisas que incutiram em Cristo medo e pavor; foram estas que arrancaram gemidos, suspiros e lágrimas. Ele pode ter temido a morte por instinto natural, para mostrar sua humanidade, mas tamanha consternação nunca teria uma razão suficiente se não considerássemos o julgamento de Deus sobre o qual Ele assumiu o ônus de satisfazer por nós. Não eram as correntes dos judeus que o apertavam, mas as correntes de nossos pecados. Não o aterrorizavam as coortes romanas (que Ele poderia dispersar com um piscar de olhos, Jo 18:6), mas os principados e potestades das trevas. Ele não se angustiava pela sentença injusta de Pilatos, mas pelo julgamento severíssimo e justíssimo do Pai celestial. Ele não temia as mãos dos homens, mas a própria mão de Deus, em que é horrendo cair. Ele não tremia pela separação da alma e do corpo, mas pela deserção do Pai que logo experimentaria.

XIX. Diversos argumentos provam isso, tanto nas profecias quanto no relato histórico. Leia-se Isaías 53: o Messias é ferido por Deus, percutido e moído por causa de nossas iniquidades. Deus mesmo incorreu hostilmente contra Ele como nosso Fiador. Ele foi tirado da "angústia" ou ansiedade da alma pelo senso da ira de Deus. Nenhuma morte, por mais violenta, faria o Filho de Deus queixar-se de ter sido desamparado por Deus, clamando que Deus estava longe de sua salvação e não o ouvia (Sl 22:1-3), ou que estava imerso em lama profunda (Sl 69:1-5). O Apóstolo não deixa lugar para dúvida ao dizer que Ele "se fez maldição" (Gl 3:13). Essa maldição, oposta à bênção de Abraão (justificação e vida eterna), não pode restringir-se apenas à morte corporal, mas deve abranger a morte eterna ou equivalente à eterna.

XX. Assim, fica claro o que diferencia a morte de Cristo da morte dos mártires e por que Ele ficou tão consternado diante dela. Os mártires, embora pecadores, sabiam que estavam reconciliados com Deus através de Cristo; não sofriam por seus pecados para satisfazer por eles, mas pela glória de Deus. Cristo, embora santo e inocente, foi contado entre os pecadores e tratado como culpado diante do tribunal de Deus para pagar a pena de pecados alheios. 2. Os mártires sofriam nas mãos de homens, mas sentiam Deus propício e fortalecendo-os; Cristo foi ferido por Deus, cuja mão vingadora devia sentir. 3. Os mártires eram atormentados no corpo, mas recreados interiormente pelo consolo do Espírito Santo; Cristo sofreu por inteiro, alma e corpo, sem consolo algum, exposto ao fogo da ira divina. 4. Os mártires sabiam que sofreriam apenas a morte corporal; Cristo lutou com ambas as mortes, pois ambas eram o salário do pecado. 5. Os mártires bebiam um cálice cuja amargura Cristo já removera; Cristo bebeu o cálice da indignação divina até as fezes. 6. Os mártires morriam cada um por si; Cristo carregava os pecados de todos e satisfazia publicamente por eles. Por fim, os mártires lutavam contra um inimigo já derrotado por Cristo; Cristo atacou esses inimigos quando eles ainda estavam em pleno vigor e império. Como disse Basílio de Selêucia: "Cristo aceita a cruz com angústia e o pavor antecipa a paixão. Por quê? Porque Cristo luta contra a morte ainda viva, e trava combate com uma tirania ainda não desfeita". Tudo isso prova que a morte de Cristo foi totalmente diferente da morte dos mártires em princípio, modo e fim: neles, os sofrimentos eram provacionais ou medicinais; em Cristo, eram penais e satisfatórios.

XXI. Os Socinianos não responderam diretamente a este argumento. Apenas Crellius tenta argumentar que Cristo, em suas orações e no clamor da deserção, referia-se apenas às dores corporais que sofria e aos insultos dos inimigos. Ele alega que a perturbação da alma cessou após a aparição do Anjo, e que depois disso Cristo enfrentou os males com ânimo imperterrito.

XXII. Mas o herético erra em muitos pontos. 1. Supõe que as orações ardentíssimas de Cristo visavam apenas as dores corporais e zombarias. Já mostramos que isso não seria causa suficiente para tamanha ansiedade no Filho de Deus, a menos que queiramos dizer que Ele tinha menos constância que homens comuns. Havia uma mão mais dura pressionando-o. 2. Supõe gratuitamente que Cristo não sentiu mais dor ou perturbação após a agonia no jardim. Embora Cristo tivesse intervalos de alívio pela esperança da vitória, Ele foi gravissimamente perturbado na cruz ao clamar que fora desamparado por Deus. Ele enfrentou a morte com constância, mas com um senso de mal exisquisitíssimo. 3. É falso que o "cálice" fosse apenas a perturbação da alma e não a morte. Em Jo 18:11, Ele diz: "Não beberei o cálice que o Pai me deu?", referindo-se claramente à morte à qual estava destinado. Ele temeu a morte iminente, não apenas a corporal, mas principalmente a espiritual e maldita.

XXIII. Podemos esclarecer algumas dúvidas aqui. Primeiro: como tal medo e agonia puderam ocorrer em Cristo, que estava sempre no amor do Pai e não poderia experimentá-lo irado? Resposta: Cristo sustentou uma dupla pessoa: a Sua e a Nossa. A Sua por natureza, a Nossa por ofício. Segundo esse duplo aspecto, medo e confiança puderam coexistir nEle. Em relação a si mesmo, Ele foi sempre amado e grato ao Pai. Mas, como quis assumir nossa pessoa e o reato de nossos pecados, nada impede dizer que Ele sentiu Deus irado — não contra Si, mas contra os nossos pecados que Ele recebera. Assim, concorrem o Amor e a Indignação: Amor pelo Filho, Indignação pelo Mediador. A acusação de Belarmino de que fazemos injúria a Cristo ao dizer que Ele temeu Deus irado é uma calúnia impudente ou um erro crasso. Nunca dissemos que Deus se irou com o Filho enquanto tal, mas sim que Ele derramou sua maldição sobre o Filho enquanto este carregava nossos pecados.

XXIV. Segundo: como pôde temer se a vitória era certa pelo decreto de Deus? Resposta: Os afetos de medo e esperança frequentemente se alternam no homem conforme os objetos que se apresentam. Quando Cristo olhava para o mal iminente (a morte maldita), não podia deixar de temer e consternar-se. Mas quando atendia ao fim dos sofrimentos e à imutabilidade do consolo divino, alegrava-se. Vemos essa alternância na agonia: Ele pede que o cálice passe (temor), mas imediatamente submete-se à vontade do Pai (confiança). O pensamento do mal presente ocupa a alma de tal modo que, naquele momento, as outras faculdades cessam de agir, até que a esperança invicta o erga novamente.

XXV. Terceiro: como Cristo pôde oferecer orações que parecem contrárias ao decreto de Deus? Ele não sabia que devia morrer para nossa salvação? Resposta: 1. Contra os Monotelistas, afirmamos que havia em Cristo duas vontades: a divina e a humana. A divina queria a morte; a humana a horrorizou, pois a via como a destruição da natureza. Mas a vontade humana não resistiu à divina, pois pediu de forma condicionada e não por uma vontade deliberada e eletiva, mas por uma velleidade natural. Devemos observar que: 2. A vontade pode ser eficaz ou ineficaz. A eficaz é o princípio da ação; a ineficaz é uma simples complacência ou descomplacência que não chega a agir. O desejo de Cristo de que o cálice passasse era uma velleidade ineficaz: uma simples descomplacência baseada na inclinação natural de evitar o mal.

XXVI. 3. Há uma vontade natural (por modo de natureza) e uma deliberada (por modo de razão). A vontade natural busca a conservação do ser e foge da morte. A vontade deliberada ou racional segue o ditame do intelecto e pode aceitar o que é contrário à natureza se for justo e necessário. Cristo não quis a morte pela vontade natural, mas a quis pela vontade racional, pois sabia ser necessária para a salvação dos eleitos.

XXVII. 4. A vontade pode ser simples/absoluta ou hipotética/condicionada. Pela vontade absoluta, Cristo quis morrer; pela vontade condicionada, Ele desejava evitar a morte. Ele mesmo expressou as condições: 1. A possibilidade: "Pai, se é possível" (não pela potência absoluta de Deus, mas pelo seu decreto). 2. A vontade divina: "todavia, não seja como eu quero, mas como tu queres". Toda a sua agonia terminou na vontade absoluta de morrer.

XXVIII. Embora haja diversidade entre essas duas vontades em Cristo, não há luta ou contrariedade propriamente dita. Elas visam objetos diferentes: uma visa o bem da natureza, a outra a glória do Pai. A vontade natural de Cristo era conforme à de Deus, pois Deus queria que Cristo desejasse viver como homem, para demonstrar que Ele assumira verdadeiramente nossos afetos.

XXIX. Alguém objetará: "Se Cristo adicionou uma correção à sua oração, é porque a primeira parte foi excessiva". Calvino disse que Cristo "corrigiu e revogou o voto que lhe escapara". Belarmino ataca isso ferozmente, como se Calvino acusasse Cristo de pecado. Mas a palavra "correção" aqui não supõe um erro moral, mas é uma figura retórica (epanorthosis): a limitação de uma coisa condicionada em absoluta. É como quando Paulo diz: "trabalhei mais que todos, não eu, mas a graça de Deus". Ele não mentiu antes, apenas especificou a causa principal. Cristo não corrigiu um erro, mas submeteu sua vontade natural à vontade superior do Pai.

XXX. Quarto: como Cristo pôde pedir que o decreto de Deus fosse rescindido? Resposta: Ele não pediu para rescindir o decreto de forma absoluta. No momento da dor intensa, Ele focou apenas no mal presente. Os fiéis fazem o mesmo: em oração fervorosa, focam na libertação do mal, mesmo sabendo que Deus pode ter outros planos. Além disso, nem tudo o que não coincide com a vontade oculta de Deus é pecado, pois a nossa regra de ação é a vontade revelada, não o decreto secreto. Orar pela vida de um pai que Deus decretou que morrerá não é pecado; é um ato de amor piedoso.

XXXI. Cristo não pecou porque sua vontade absoluta sempre foi conforme à de Deus. Sua vontade natural (ou velleidade) também foi pura porque, nAquele que não tinha mancha, esses movimentos nunca excederam a medida ou geraram murmuração. Como água pura em um copo limpo: por mais que seja agitada, não fica turva. Os afetos de Cristo eram diferentes dos nossos porque: 1. Não preveniam a razão. 2. Não ultrapassavam o limite. 3. Não cativavam a razão. 4. Voltavam-se apenas para objetos lícitos.

XXXII. Por fim, como se diz que Cristo foi ouvido em relação ao seu temor? Ele foi ouvido não para ser poupado da morte, mas para ser fortalecido para vencê-la. Deus o livrou do medo de ser absorvido pela morte, ressuscitando-o gloriosamente ao terceiro dia. Ele foi ouvido na constância para sofrer e na vitória para ressurgir.

COROLÁRIOS DO RESPONDENTE.

I. A Escritura Sagrada contém tão plena e perfeitamente tudo o que é necessário crer e fazer para a salvação que, após a Palavra escrita, não há lugar para Tradições não escritas. II. Embora a mesma Palavra do Evangelho soe aos ouvidos de todos os chamados externamente, ela não produz o mesmo resultado em todos, nem é proposta simplesmente com o mesmo fim. III. Assim como a fé verdadeira e salvífica não pode ser adquirida pelo homem por suas próprias forças, mas é dom exclusivo de Deus, ela também não pode ser perdida pelo fiel, pois os dons e a vocação de Deus são irrevogáveis. IV. Assim como nem Davi, nem Salomão, nem Pedro caíram dessa fé salvífica (embora tenham pecado gravemente), também o ímpio Saul, o traidor Judas e o profano Simão Mago nunca a possuíram. V. A justificação gratuita não exclui as obras da fé, mas as estabelece. VI. Nenhum homem, desde a queda de Adão, exceto Cristo, pôde cumprir perfeitamente a Lei.