SEGUNDA DISPUTA SOBRE A NECESSIDADE DA SATISFAÇÃO DE CRISTO.

Respondente: DAVID GIRARD, Neocomense.

I. Na disputa precedente, tratamos da Necessidade da Satisfação de Cristo de modo κατασκευαστικῶς [construtivo] e a demonstramos por meio de vários argumentos, buscados tanto na Natureza quanto na Vontade de Deus; contudo, porque esta doutrina salubérrima já foi outrora impugnada por homens de má fé e ainda hoje é abalada pelos variados golpes de argumentos de heréticos pestilentos, os quais, se não forem resolvidos, poderiam causar problemas aos piedosos estudiosos, por isso, conforme prometemos acima, empreendemos brevemente nesta Disputa a sua ἀνασκευὴν [refutação], com o auxílio do bom Deus.

II. Tudo o que é oposto aqui pelos adversários pode ser reduzido a três classes: na primeira, tentam provar que Deus pode perdoar os pecados sem satisfação. Na segunda, que não apenas pode pela Natureza, mas também quer pelo decreto, e que nos manifestou essa vontade na Palavra. Na terceira, que não apenas pode e quer, mas que nem sequer poderia fazer o contrário sem alguma mancha de injustiça e crueldade. A primeira mostra que a Satisfação é contrária à Natureza divina sumamente Misericordiosa e não é necessária; a segunda ensina que ela contradiz a Vontade e é falsa; a terceira ataca a própria Justiça de Deus e sustenta que ela é até mesmo iníqua.

III. Quanto à primeira, eles raciocinam assim: se a Satisfação de Cristo fosse necessária, seria necessária principalmente pelo fato de que existe em Deus uma certa Justiça ἐπανορθωτικὴ [corretiva] e vingadora, essencial a Ele, que não pode admitir a remissão dos pecados sem uma satisfação prévia. Mas é falso, dizem eles, que exista tal Justiça em Deus que Lhe seja natural: 1. porque o que é essencial a Deus é necessário e não pode deixar de ser; mas essa Justiça poderia não ser, por exemplo, se não houvesse nenhuma criatura pecadora. 2. As coisas naturais em Deus não são contrárias; mas a Misericórdia e a Justiça são contrárias, pois é próprio desta destruir e perder, e daquela salvar. 3. O que é desigual e comporta mais e menos não é da essência de Deus, porque em Deus todas as coisas são infinitas; mas a Misericórdia e a Justiça são tais, pois aquele que é rico em misericórdia é dito tardio em irar-se; o mesmo Deus que exerce a Justiça apenas até a quarta geração, estende a bondade e a misericórdia até a milésima, Exod. xx. 4. Se a Justiça fosse essencial, então deveria necessariamente punir os pecados de todos com penas iguais, e não poderia ter misericórdia de um e punir o outro, pois Ele nada faz ou pode fazer que se oponha às Suas propriedades; por exemplo, como a sabedoria reside em Deus, Ele nunca pode realizar nada de forma insipiente; assim, se Deus é justo por natureza, deveria sempre, em toda parte e até o fim, exercer os atos dessa Justiça, o que, no entanto, contraria as Escrituras e a experiência. 5. Finalmente, o que é livre não é natural; mas a Justiça é livre porque é efeito da vontade livre, segundo a qual Ele pode livremente punir ou perdoar os pecados a quem quiser, assim como pôde criar ou não criar, ou criar o mundo de outra forma.

IV. Resp. Não é difícil, porém, rebater este primeiro ímpeto dos adversários; pois, além de termos anteriormente afirmado, de forma mais que suficiente, a partir da própria Escritura e de várias razões, aquela justiça essencial de Deus ἐπανορθωτικὴν, nada se traz aqui em contrário que não possa ser refutado com pouco esforço: quanto ao 1, é falso o que assumem, que aquela Justiça de Deus pudesse em algum momento não ser, pois Deus nem sequer pode ser concebido, quanto menos existir, senão como justo e Santo; e a razão alegada sobre a não existência da Criatura pecadora nada prova. Pois deve-se distinguir a Justiça de seu exercício e efeitos, que por metalepse frequentemente recebem o nome de Justiça; a ἐνέργεια [energia/ato] da δυνάμει [potência], o ato primeiro do segundo. Certamente, se não houvesse criatura pecadora, não se daria nenhum exercício ou ἐνέργεια da Justiça para fora, porque requer a presença de um objeto constituído de tal modo; mas a própria Justiça estaria sempre em Deus radicalmente e quanto ao ato primeiro, pois, ainda que nunca viesse a existir qualquer criatura pecadora, não deixaria de ser verdadeira esta proposição: a natureza de Deus é tão santa e justa que não pode ver, muito menos suportar o mal. Assim como desde a eternidade Deus foi santíssimo e justíssimo, embora ainda não houvesse pecado, foi misericordioso e clemente, embora ainda não houvesse criatura miserável; assim poderia ter tido essas propriedades em Si eternamente, por mais que nenhuma criatura tivesse sido feita, fosse miserável ou pecadora. Assim, embora Deus nada tivesse criado, não deixaria de haver onipotência em Deus, porque sempre poderia criar o que criou. No mais, embora a Justiça requeira a Criatura pecadora como objeto para se exercer, isso não impede que seu exercício seja chamado de necessário, posta tal condição: pois as saídas dos atributos relativos que dizem respeito às Criaturas são necessárias, mas por hipótese e pressupostos os termos. Assim, não era necessário que Deus falasse aos homens, mas, posto que quisesse falar, não poderia senão falar a verdade, porque Ele é incapaz de mentir e é a própria Verdade. Assim, poderia não punir se não houvesse pecado, mas necessariamente pune, posta a criatura pecadora.

V. Ao segundo, Resp. distinguindo a Justiça e a Misericórdia dos efeitos. Pois a Justiça e a Misericórdia não são duas coisas em Deus, muito menos contrárias, mas uma única e mesma essência de Deus que se distingue segundo os objetos e efeitos diversos, não em si mesma, mas em relação a nós; e chama-se Misericórdia quando liberta os miseráveis, Justiça quando julga os réus. E embora de contrários procedam efeitos contrários, a contrariedade dos efeitos nem sempre prova causas contrárias, visto que frequentemente das mesmas causas procedem efeitos contrários: pela força dos mesmos raios, os cadáveres fedem e as rosas florescem; o mesmo fogo que endurece o barro, liquefaz a cera e o chumbo. Certamente, se Deus exercesse toda a Sua Misericórdia e Justiça em relação a um só e mesmo objeto e sob o mesmo aspecto, isso pareceria, e não sem razão, plenamente ἀσύστατον [inconsistente], porque uma puniria o que a outra perdoa, uma infligiria a pena que a outra retira; mas Deus nem estabeleceu isso Consigo, nem isso jamais nos veio à mente. Reconhecemos e cremos que a Justiça e a Misericórdia de Deus, por uma admirável συζυγίαν [conjunção] realizada por Sua sabedoria πολυποikίλῳ [multiforme], exercem-se na obra da salvação, mas nem no mesmo sujeito, nem acerca da mesma coisa. Pois a Justiça exerceu-se em Cristo, mas para conosco a Misericórdia; a Justiça ao punir o pecado, a Misericórdia ao salvar o pecador. O objeto da Justiça é a culpa ou o mal moral que Deus não pode deixar impune; o da Misericórdia, porém, é a Miséria ou o mal físico, do qual Deus, por Sua imensa bondade, sempre se inclina a remover das Criaturas; esta preserva Sua obra, a saber, a Criatura; aquela destrói o que é alheio, isto é, o pecado.

VI. Ao terceiro, novamente o herético confunde a Justiça e a Misericórdia com as operações e efeitos. Pois, se a misericórdia é dita superar a ira, isso deve ser entendido não afetivamente, mas efetivamente, porque nos exibe mais efeitos de graça e misericórdia do que de Justiça, para o consolo dos piedosos. Assim, embora estas duas propriedades sejam igualmente infinitas em Deus, contudo exercem-se de modo diverso para com os homens, enquanto nem de todos se compadece igualmente, nem a todos endurece igualmente, mas apenas conforme quer; causa desta desigualdade que pode ser oculta, mas não pode ser injusta, como sabiamente disse Agostinho outrora. Se alguém perguntar mais profundamente por que Deus nos é descrito na Escritura como mais propenso à misericórdia do que à Justiça, sendo que o exercício desta virtude não é menos natural a Deus do que o daquela, várias razões podem ser dadas para essa diferença: 1. porque adiou para o século futuro a maior parte do suplício destinado aos pecados, mas derramou uma força e abundância quase infinita de benefícios sobre Suas Criaturas, fato que impeliu os corações dos homens piedosos a exaltarem a bondade de Deus acima de Suas demais virtudes. 2. Embora as ações que emanam da justiça sejam igualmente louváveis em seu gênero com as que procedem da bondade, na medida em que fluem da mesma fonte; contudo, os efeitos da bondade são em si mesmos gratíssimos, pois uma alma boa nada faz com mais prazer do que conferir um benefício; os efeitos da Justiça, porém, são em si tristes, pois uma alma boa nada faz mais contra a vontade do que causar infortúnio, não porque exerça a Justiça, mas porque pelo exercício da Justiça alguém sofra o mal. Sendo, portanto, que tudo o que é louvável nos homens está em Deus, como costumam dizer, eminentemente, a Escritura no-Lo apresenta beneficiando mui voluntariamente, mas punindo quase a contragosto, porque as obras de misericórdia estão conjuntas com a salvação e conservação da Criatura, enquanto as obras de justiça estão com seu extermínio e miséria. 3. Quando Deus pune, fá-lo por mera severidade e justiça; mas nas obras de misericórdia dá-se uma combinação de várias virtudes de Deus, pois, como Deus não concede o perdão a nenhum pecador sem uma satisfação prévia, prestada ou a ser prestada à Justiça, a Justiça e a Paz (ou misericórdia) aqui se beijam mutuamente; por isso não deve parecer estranho se Ele é dito mais propenso a fazer aquilo para o qual concorrem vários atributos ao mesmo tempo, porque nisso Sua glória se torna muito mais ilustre. 4. A Escritura fala assim principalmente em relação aos fiéis e eleitos, com os quais, porque age segundo a aliança da graça, como pai misericordioso e clementíssimo, é retamente chamado de tardio em irar-se e propensíssimo à misericórdia.

VII. Ao quarto: Distingue a Necessidade física e bruta da Necessidade Ética e racional. Sobre a primeira, a consequência procede: as coisas que agem por essa necessidade agem sempre e do mesmo modo quanto podem, até a última esfera de atividade; o fogo não pode não queimar e sempre queima até o fim onde encontra algum objeto combustível. Mas sobre a necessidade moral não vale, porque o exercício daquela virtude depende da liberdade da vontade, que pode modificá-lo de diversas maneiras. Assim, embora seja necessário da parte da Justiça que o pecado seja punido, contudo, naquela distribuição da pena, a livre ἐπιείκεια [equidade] do Pai celestial pode admitir uma certa economia, seja quanto ao tempo, enquanto é diferido; seja quanto à própria pena, enquanto é temperada; seja quanto às pessoas, enquanto é transferida; nem por isso se deve considerar que se faz qualquer fraude à Justiça, porque ela quer, de fato, que todo pecado seja castigado, mas não igualmente todo pecador.

VIII. Ao quinto: peca por uma falsa hipótese, como se o livre e o natural fossem incompatíveis, quando na verdade conspiram amigavelmente entre si. A Vontade de Deus é livrérrima e, no entanto, é natural a Deus. Todas as propriedades que existem em Deus à maneira de virtudes morais são livres porque se exercem livre e espontaneamente, mas não são arbitrárias, e sim naturais e essenciais. 2. Supõe gratuitamente que o livre nada mais é do que o contingente e o ἀδιάφορον [indiferente]. Mas já foi demonstrado há muito por Homens Doutos que a liberdade convém perfeitamente com a necessidade, e que um só e mesmo sujeito pode, simultaneamente, agir mui livremente e de modo necessário e imutável, o que pode ser comprovado lucidamente pelos exemplos de Deus, de Cristo, dos Anjos, dos bem-aventurados e até dos próprios Demônios. 3. Novamente coisas que devem ser distinguidas são misturadas pelos Adversários, a saber, a Justiça com os efeitos. Os efeitos da Justiça, de fato, dependem da livre vontade de Deus, mas a própria Justiça no ato primeiro não é efeito da livre vontade, sendo a própria vontade de Deus que, mui livremente, porém necessariamente, abomina o pecado. 4. O símile buscado na Criação é plano e dissemelhante, pois esta versa sobre uma coisa plenamente indiferente e que poderia ser ou não ser; mas o exercício da Justiça sobre o qual se inquire ocupa-se de algo necessário e que não poderia ocorrer de outro modo. A saber, devem-se distinguir dois gêneros de ações divinas: pois ou elas versam sobre a constituição de algum objeto, ou acerca de um objeto já constituído e dotado de alguma qualidade de vício ou virtude. As ações que versam sobre a constituição do objeto são tão livres que Deus poderia abster-se delas inteiramente; assim, Ele decretou criar o homem, a criação seguiu necessariamente a este decreto, mas Lhe foi livre não decretar, por isso também Lhe foi livre abster-se daquela ação que se chama criação. Mas as que versam sobre o objeto já constituído são tão livres que Deus não pode, contudo, permitir em Si mesmo que admita o contrário, porque repugnaria à Sua santidade e Justiça. Se a Criatura é santa e reflete a imagem de Deus, Deus não pode senão querer-lhe o bem; se é pecadora, não pode senão querer que seja punida pelo pecado. Portanto, a liberdade dessas ações situa-se não no fato de poderem ser ou não ser, mas apenas no fato de que o que Deus faz neste negócio, faz mui voluntariamente e sem qualquer coação.

IX. II. Objeção. Se Deus pode por Seu Direito perdoar, também pode perdoar os pecados sem satisfação. A premissa é verdadeira, logo a conclusão também. Provam a Assunção: 1. porque a cada um é permitido ceder de seu Direito, logo também a Deus, e com mais razão, pois Ele é o Senhor supremo de todas as coisas, que tem direito absoluto e ἀνυπεύθυνον [sem prestar contas] sobre a Criatura. Ora, a natureza do Direito próprio e dominical é tal que a cada um é lícito tanto persegui-lo quanto não persegui-lo, se assim lhe aprouver; e se isso não fosse lícito, seria sem dúvida porque naquela relaxação do direito se faria alguma injúria a alguém; mas a ninguém Deus faz injúria, quer puna, quer não puna, visto que se trata apenas de Seu Direito. 2. porque aos homens é lícito perdoar as ofensas alheias livremente e sem satisfação; e mais, não apenas podem por humanidade, mas também devem por dever. 3. Os príncipes supremos podem perdoar não apenas as injúrias contra si, mas também contra a República, com singular louvor de clemência; logo, também Deus, Rei dos Reis e Senhor dos Senhores, e tanto mais quanto eles são tutores da República e administradores do bem público antes que Senhores; Deus, porém, é o supremo Árbitro e Senhor de todas as coisas, que opera tudo pela Sua única glória. 4. A cada um é lícito perdoar dívidas sem pagamento; ora, os pecados são dívidas e Deus é o credor, Matth. vi. 12. e xviii. Assim argumenta Socino, de Servat. part. 1. c. 1. Assim Crellius, De vera Relig. lib. 1. c. 23. e outros.

X. Mas nem este raciocínio, por mais que seja proposto repetidamente pelo herético com grande aparato, pode de modo algum ajudar sua causa. 1. A consequência claudica. Pois, mesmo que Deus pudesse perdoar por direito, não se seguiria que pudesse perdoar os pecados sem satisfação. Uma coisa é o Direito, outra a Justiça de Deus; aquele é poder, esta é virtude; nem, se fosse lícito perdoar por direito, seria continuamente lícito por Justiça. O poder pode ser relaxado até onde a latitude da Justiça permite, de modo que nada se torne injusto. Ora, é injusto 1. o que lesa a um terceiro. 2. o que não dá a outrem o que lhe é devido. 3. o que se opõe ao que é justo e bom. Mas se o pecado permanecer impune, a Lei de Deus é violada, não se dá aos pecados a pena devida, e o bem público sofre um detrimento memorável. Perdoe, portanto, o credor o que lhe é devido, o Senhor o que é de sua propriedade; mas o Juiz e o Magistrado perdoarem o que o ofício, a lei e a própria equidade exigem, de modo algum.

XI. 2. A Premissa Menor, tomada absoluta e simplesmente, é falsa. Pois, se a cada um é lícito ceder de seu direito, então o Magistrado poderá dispensar os Súditos, os Pais os filhos, e o próprio Deus as criaturas da obediência devida. Logo, não haverá por direito nenhuma necessidade de julgamentos criminais na República; furtos, rapinas, homicídios, etc., poderão ser deixados impunes, nem a Lei Julia de majestade e adultérios, nem a Cornélia de assassinos, nem a Pompeia de parricidas, ou outras leis de julgamentos públicos terão qualquer necessidade além da puramente arbitrária. Logo, o próprio Deus poderá absolver os impenitentes e contumazes; como tudo isso é falsíssimo e repugna à própria equidade natural, como confessa o próprio Adversário, segue-se necessariamente que este pronunciamento deve ser limitado conforme as diversas acepções de Direito: a saber, dão-se várias espécies de Direito. Uma coisa é o Direito privado, outra o Direito público; pode-se ceder daquele, não deste. Um é o Direito que visa apenas ao prazer e utilidade do Senhor, outro o que diz respeito à honestidade e ao dever; daquele o Senhor poderá remitir, mas não deste; pois, assim como aquele que não executa os mandatos da lei confiados ao seu cuidado viola a autoridade da Lei e do Legislador; assim também aquele que, quando lhe compete, não manda executar as promessas e ameaças da Lei não pode estar isento de culpa. Além disso, uma coisa é o Direito dominical, outra o Judicial; aquele nada impede que seja remitido até certo ponto, quando a natureza do Domínio é tal que dele possas usar ou não conforme o arbítrio; mas este não é assim, porque não se trata apenas de uma questão privada, mas do bem de toda a Comunidade. Neste negócio, porém, como provamos acima, Deus não deve ser visto simplesmente como Senhor ou pessoa privada, mas como supremo Juiz e Imperador, que é Reitor e administrador do bem público, e que se professa guardião das Leis por Ele promulgadas. Finalmente, uma coisa é o Direito natural, que flui da própria natureza e nela se apoia, outra o Direito livre e positivo, que depende apenas da vontade; este pode ser totalmente remitido e relaxado, porque é livre e mutável; aquele, porém, de modo algum, por ser imutável e eterno. Ora, o direito de punir os pecados, como demonstrado anteriormente, não é apenas livre e positivo, que depende de um decreto, mas natural e necessário, que flui da própria Justiça e santidade.

XII. Em vão argumenta o Adversário que Deus pode fazê-lo justamente porque, quer o faça, quer o omita, a ninguém faz injúria, visto que trata apenas do que é Seu. Pois 1. a falsidade da premissa maior é evidente; de fato, há muitas coisas que repugnam à Justiça e santidade divina, as quais, se ocorressem, não estariam conjuntas com injúria de ninguém fora de Deus. Assim, Deus não pode negar a Si mesmo, 2. Tim. ii., nem despojar-Se do domínio natural que tem sobre as Criaturas, nem impor aos homens Leis contrárias à virtude e honestidade, o que, se fizesse, a ninguém seria injurioso. 2. Se a razão do herético valesse, dela também se poderia coligir que Deus pode deixar impunes os pecadores impenitentes e contumazes, o que, no entanto, ele próprio não ousa pronunciar; antes, professa explicitamente que Deus não pode perdoar-lhes a pena. Por que isso? Certamente não porque faça injúria a alguém fora de Si, mas porque a majestade das leis é violada e a Justiça é lesada, como ele mesmo diz. Portanto, use ele a mesma resposta que sugere: a saber, embora não fizesse injúria a ninguém fora de Si, faria às Leis por Si promulgadas, faria à Sua Justiça, que de modo algum convém ser ofendida impunemente, faria ao bem público, do qual Deus é Tutor e Administrador. Dirás que assim Deus é posto como ὑπεύθυνον [responsável] e ὑπὸ νόμον [sob a lei], como se estivesse constituído sob poder alheio e devesse julgar conforme uma fórmula. Resp. Nego. Mas, embora não reconheça nenhum superior a quem se possa apelar, contudo, como Ele é Lei para Si mesmo, assim como por Sua justiça natural não pode deixar de impor Leis à criatura inteligente, segundo as quais esta deve instituir a vida e os costumes piedosa e honestamente, assim, pela mesma justiça, não pode afastar-se das Leis uma vez promulgadas em Seus Julgamentos, nem abandonar o tribunal da Justiça que ocupa, negando a Si mesmo.

XIII. Ao segundo, Distin.: os homens, uns são privados, outros constituídos em autoridade pública; os privados não apenas podem, mas também devem perdoar as injúrias a eles infligidas; não assim os Juízes e Magistrados, que por ofício são obrigados a professar-se vingadores e guardiões das Leis. Embora, portanto, seja lícito à pessoa privada ceder aqui de seu direito, o que frequentemente é caridade; contudo, à pessoa pública renunciar ao seu Direito, que é de Governo, especialmente se essa renúncia ceder em qualquer dano ao bem público, não é lícito. 2. Não vale a consequência dos homens para com Deus; os homens são conservos de seus irmãos, Deus, porém, é Senhor e Juiz. O direito de punir, como dissemos, não pertence à parte ofendida enquanto tal, mas à suprema ὑπεροχῆς [preeminência] e autoridade, de onde retamente diz Lactâncio: Levantamo-nos para a vingança não porque fomos lesados, mas para que a disciplina seja mantida, os costumes corrigidos, a licença reprimida. Esta é a ira justa que, assim como é necessária no homem, assim é em Deus, de quem o exemplo chega ao homem. Ao lesado e ofendido é devida a restituição do dano causado, seja nos bens ou na fama, mas não a pena do ofensor, que só o Magistrado pode exigir. Portanto, esta remissão diz respeito propriamente à falta [noxa], não à culpa; e o privado, quando perdoa, propriamente nada mais faz do que depor o sentimento e a memória da injúria recebida, para que ou deixe de odiar, ou não queira mais vingar-se; mas nem por isso pode garantir a impunidade, seja da parte de Deus ou da parte do Magistrado, a quem cabe punir os crimes. Ele perdoa as ofensas, portanto, mas ressalvado o direito de terceiro, isto é, dos Superiores e de Deus.

XIV. Ao terceiro, Resp. 1. ἀνυπεύθυνον [irresponsavelmente]: Assim como os Príncipes, por mais clementes que sejam, não podem nem devem deixar muitíssimos crimes impunes, por exemplo, crimes de lesa-majestade, etc., assim também Deus não. 2. Se os Príncipes podem conceder graça de certos delitos, são apenas aqueles que podem ser perdoados sem injúria ao bem público, de modo que a autoridade das Leis permaneça ilesa; mas a Justiça não permite que isso se estenda além da violação de leis positivas, ou daqueles casos ou análogos nos quais as cidades de refúgio sob o V.T. foram outrora concedidas aos israelitas; pois, pela consciência do dever, são obrigados a vingar os crimes que atentam contra as Leis naturais e divinas. 3. É dispar a razão entre Deus e os Príncipes, pois estes são obrigados às vezes a exercer a clemência para que, querendo parecer justos além da medida, não sejam julgados cruéis, e a severidade adicione, como adverte Salústio em Jugurta, mais medo do que poder; mas eles próprios não podem exercer a clemência sem remitir algo da Justiça; mas a coisa se passa de outro modo com Deus, que pode exercer a misericórdia de tal forma que, contudo, não se afaste da Justiça. 4. Os Príncipes por vezes atribuem a si mais de fato do que lhes é lícito por direito; pois, se consultamos a Palavra de Deus, foram constituídos para exercer Julgamento e Justiça, tendo-lhes sido confiada a espada por Deus para serem vingadores para a ira daqueles que fizeram o mal. Rom. xiii. 4. Portanto, são guardiões e vingadores das Leis, não para disporem e dispensarem delas ao seu bel-prazer, mas para cuidarem que sejam observadas, conforme aquele dizer de Teodósio, lib. 4. Cód. De Legib. & Constit.: É voz digna da majestade do que reina professar-se um príncipe ligado às leis, a tal ponto nossa autoridade depende da autoridade do direito. Se agirem de outro modo, desempenham incorretamente as partes que lhes foram confiadas, e o fato contrário ao direito não pode nem deve ser tomado como exemplo. 5. Confessamos que nisto os Príncipes diferem maximamente de Deus: que eles são tutores e administradores do bem público antes que Senhores; mas nem por isso se pode inferir o que o herético pretende, que Deus pode muito mais que os próprios Príncipes remitir de seu direito nesta parte. Ao contrário, conclui-se disso quão pouco justamente os Príncipes podem arrogar a si o que aqui lhes é atribuído; pois, quanto ao que respeita a Deus, como o bem público está inseparavelmente conexo com Sua glória, nada Lhe pode ser devido por Justiça que esta igualmente não exija necessariamente; de onde não apenas a autoridade das Leis promulgadas, mas também a glória da Justiça e santidade exigem plenamente esta pena.

XV. Ao quarto: Não negamos que os pecados nas Escrituras sejam chamados de dívidas e que ocorra alguma semelhança entre estes dois, porque, assim como Deus tem Direito sobre nós pela sanção penal, assim somos obrigados pela Lei de Deus à pena; mas não se segue que esta semelhança se aplique em tudo. Antes, é comum entre os Filósofos que todo semelhante é dessemelhante: eles concordam, de fato, nisto: 1. que, assim como o credor tem direito à coisa, assim o Reitor à pena. 2. Na doação do Direito do credor e na concessão da impunidade, o Direito do Reitor de punir é retirado. 3. Tanto a doação da dívida quanto a concessão da impunidade nascem da mesma fonte de benignidade e aproveitam ao outro. Mas a dessemelhança é muitíssimo maior: que o Direito do que doa e do que perdoa não é igualmente livre. Pois quem de mente sã pensaria que não há maior necessidade, em ordem ao justo e reto, de executar as Leis e o Direito que se ocupa dos crimes do que o Direito e as Leis sobre dívidas pecuniárias que versam sobre os meios e recursos desta vida? Visto que a Justiça de modo algum combate o ceder do Direito de crédito sob esta razão; doar o que é seu, perdoar o crédito nunca foi desonesto. Mas remitir a pena sem satisfação às vezes não foi honesto nem mesmo para Deus, como reconhece o Adversário em relação aos contumazes e impenitentes; a razão da diferença é que o Direito de Domínio e de crédito existe apenas por causa do Senhor e foi estabelecido em seu benefício; mas o Direito de punir existe em benefício de toda a coletividade e do bem público. O fundamento próximo do Direito Dominical e de crédito é uma certa Relação da coisa com a pessoa; da pena, porém, é a Relação da coisa com a coisa; aquela pode ser retirada pelo arbítrio da pessoa que tem Direito sobre aquela coisa, mas esta de modo algum, porque se refere à própria coisa. 2. Se do fato de o pecado ser chamado de dívida se colige que ele pode ser remitido sem satisfação, então também do fato de a morte ser chamada de seu salário e de um parto a necessidade da satisfação será deduzida; pois o Comandante, por ofício e prescrição da Justiça, é obrigado a pagar o salário aos seus soldados, e o feto da grávida é necessariamente editado à luz; o pecado consumado gera a morte, Tia. i. 15. 3. Se essa razão valesse, seguir-se-ia que a obediência, que igualmente é chamada de dívida, Rom. viii. 12, não seria de Direito necessário e imutável, nem a Justiça divina exigiria que qualquer Lei fosse prescrita aos homens, ou que os homens estivessem sujeitos ao seu Criador, o que é falsíssimo. 4. Finalmente, se a semelhança devesse quadrar em tudo, facilmente se provaria que Deus também poderia perdoar o pecado sem qualquer respeito à fé ou à penitência, o que, no entanto, o Adversário nega constantemente; do mesmo modo que cabe ao credor perdoar toda a dívida ao seu devedor sem qualquer condição.

XVI. Assim disputava o herético pela possibilidade da remissão sem satisfação. Como, porém, não faltam também entre os Nossos aqueles que, embora defendam mordazmente a necessidade hipotética da satisfação, impugnam igualmente a necessidade absoluta, e sustentam que Deus pode perdoar plenamente os pecados sem qualquer satisfação se assim Lhe aprouver, entre outros o mui Douto Twisse em sua Vindici. Gratiæ, etc., não será fora de propósito se submetermos brevemente suas principais razões a exame. 1. Se Deus, diz ele, não pode perdoar os pecados sem satisfação, isso ocorre ou porque não pode pelo poder, ou pela Justiça. Mas nenhum dos dois pode ser dito: Não pelo poder, porque, se não pudesse, então o pecado ser perdoado ou não ser punido seria simplesmente impossível, e esta proposição O pecado não é punido consistiria de termos contraditórios. Também não pela Justiça, porque, se Deus pudesse algo pelo poder e não pudesse pela Justiça, seguir-se-ia que Deus pode algo que é injusto, o que é contraditório. Resp. Aqui se separam erradamente coisas que devem estar unidas: o Poder e a Justiça. Pois o que se pergunta é: Se Deus pode pela Justiça, ou se a Justiça não é lesada pelo próprio fato de o pecado ser deixado impune. Em vão, portanto, disputa-se sobre o poder tomado separadamente da justiça, porque Deus, embora possa tudo, nada pode que seja injusto. O que Deus não pode em relação a um Atributo, em relação a nenhum pode. Por exemplo, se Deus não pode algo em relação à verdade, sob nenhum aspecto o pode. Nos atos da vontade divina puramente livres, a coisa é outra; no sentido dividido, Ele pode fazer algo, por exemplo, criar mais mundos, o que no sentido composto e suposto o decreto não pode. Mas as coisas que convêm a algum Atributo não admitem vários aspectos, sendo necessárias em seu gênero; por isso, como não pode ocorrer pela Justiça que Deus não puna o pecado, seguir-se-ia que Deus nem pode nem quer isso. 2. Embora a contradição não pareça formalmente nos termos desta proposição O pecado não é punido, ocorre, contudo, virtualmente na própria coisa. Pois, se Deus pode não querer punir o pecado, pode não odiá-lo; pois odiar nada mais é do que querer punir; se pode não odiar o pecado, pode amá-lo; se pode amar o pecado, pode querer não ser santo e Justo, e assim pode negar a Si mesmo e querer não ser Deus, o que é contraditório. Depois, implica que Deus seja Senhor dos homens por direito natural e indispensável, e que os homens, porém, não Lhe estejam sujeitos, nem quanto à obediência nem quanto à pena, o que ocorreria diretamente se o pecado escapasse impune. 3. A contradição não deve ser vista simplesmente em ordem ao poder, mas à Justiça, à qual a pena propriamente pertence, de onde não se pergunta simplesmente Se Deus pode, mas se pode justamente perdoar o pecado sem satisfação, o que provamos acima não ser possível.

XVII. 2. Assim argumenta: Deus pode infligir uma pena mais suave ao pecador do que o pecado merece, logo pode, pelo Seu poder absoluto, suspender a pena inteira. Pois ponham-se, diz ele, três graus de pena merecida; se Deus puder subtrair um grau destes, por que não também o segundo, e se puder dois, por que não o terceiro restante? Além disso, pode remunerar além do condigno, logo pode punir aquém do condigno, e se assim for, deixará algum grau do pecado impune. Resp. ao primeiro: Certos autores negam aqui a Consequência da Premissa Maior; pois, ainda que pudesse mitigar de algum modo as penas do pecado, não se seguiria que pudesse retirá-las ou eliminá-las totalmente. A saber, como observa o Autor do suplemento em Escoto na iv. sentent. Dist. 46. q. 4.: a Justiça tem uma certa latitude de seus graus, fora da qual, se Deus punisse, não usaria da Justiça; por isso, embora pudesse perdoar um grau da pena, não se segue, portanto, qualquer um, e toda a pena absolutamente, porque então sairia daquela latitude requerida para a Justiça e assim omitir-se-ia o exercício da Justiça, o que não pode ser exposto de outra forma senão pela negação da mesma. Nem obsta que esse grau não possa ser definido por nós, como o V.D. parece exigir; pois e se isso não nos foi concedido, a nós homúnculos, negar-se-á por isso acerca de Deus? Estes arcanos devem ser deixados a Deus, que sozinho sabe definir sabiamente os limites para Si e até onde remitir aquele direito sumo, supremo e inquestionável, conforme a natureza da Justiça e da santidade possa suportar. Assim como se comprovássemos isso por um exemplo, embora em outra coisa, não plenamente dissemelhante: o mundo não pode subsistir sem aquele calor pelo qual tudo é contido; contudo, não creio que a quantidade de calor que permeia tudo seja tão necessariamente definida pela natureza que nem a mínima partícula dele possa ser subtraída e abolida pelo poder de Deus sem que a massa e a estrutura do universo inteiro pereçam. Quem, portanto, pode subtrair alguma partícula desse calor sem o perecimento do mundo, não poderá também outra e mais outra, e assim sucessivamente; poderá enfim todo aquele fogo ser retirado por partículas com o perecimento extremo de todas as coisas? De modo algum. Portanto, naquela subtração, que tem sua latitude, há algum ponto além do qual não se pode proceder sem o perecimento do mundo, o qual, contudo, ninguém pode definir. 2. À Premissa Menor, nego que Deus possa mitigar a pena de tal modo que subtraia totalmente parte da pena essencialmente devida ao pecado. Pois, como não pode deixar de odiar nem mesmo o mais leve pecado, também não pode deixar de punir. Que se parece mitigar de algum modo as penas temporais dos ímpios por vezes neste mundo, ou adiá-las, para que esta benignidade de Deus mais facilmente os conduza ao arrependimento ou os torne ἀναπολογήτους [sem desculpa], não se segue, contudo, que por isso Ele retire a pena devida; pois o que é adiado não é, contudo, retirado; antes, compensa a lentidão do suplício com a gravidade posterior; nem há nada nesta parte que diminua o louvor da Justiça divina, pois pune necessariamente, mas não necessariamente em todo tempo e lugar; antes, pode admitir uma múltipla economia na distribuição da pena, como dito anteriormente. Uma coisa é, portanto, falar da pena em gênero e absolutamente em si, outra dela considerada relativamente quanto aos modos, graus e outras circunstâncias que Deus lhe designou para maior manifestação de Sua glória. Pois, concedida a liberdade quanto aos modos e graus, que fluem da livre ordenação de Deus, não se segue que a própria pena, enquanto nela se preserva a razão de pena e flui da Justiça natural de Deus, possa ser penitus eliminada. Ao 2, sobre a remuneração além do condigno: Nega-se a Consequência. Pois um longo e amplo abismo intercede entre as boas e as más obras, a remuneração e a pena. Certamente, quando Deus remunerar, fá-lo de modo plenamente gratuito, visto que nossas boas obras são dívidas e nada merecem; mas quando pune, fá-lo não por mera liberdade, mas pelo intrínseco demérito da culpa e pela razão da Justiça inexorável. Portanto, não é verdade que, se pode remunerar além do condigno, poderá também punir aquém do condigno.

XVIII. 3. Objetiva o V.D.: Se Deus pode infligir um suplício, por maior que seja, até mesmo infernal, a alguém sem qualquer demérito; logo também pode, não obstante qualquer demérito, suspender qualquer pena. A Consequência é evidente pelo fato de Deus ser muito mais propenso a beneficiar do que a punir. Resp. Aqui há várias coisas que parecem dignas de observação: Primeiro, ou por suspender ele entende apenas adiar por algum tempo devido a causas idôneas, mas, passado esse tempo, irrogar a pena, e se esta é sua intenção, nada faz contra nós. Pois isso frequentemente o concedemos de bom grado; negamos apenas que daí se siga que Deus possa perdoar os pecados dos homens sem qualquer punição absoluta. Se, porém, suspender para ele é omitir inteiramente a punição: primeiro, a Consequência claudica, porque uma coisa é falar de suplício, outra de pena. Embora pudesse infligir um suplício, não poderia infligir uma pena, porque toda pena, se é justa, pressupõe pecado, pois implica algo danoso àquele que transgrediu a Lei. Assim como não pode infligir uma pena a alguém por Justiça sem algum demérito antecedente, também não poderá retirar a pena pela mesma justiça sem prévia satisfação. Depois, o antecedente também é ambíguo; pois ou Deus pode isso por aquele Direito absoluto e suma ὑπεροχὴν [preeminência] que possui sobre a Criatura, ou pelo Direito ordenado e temperado pelas virtudes. Se entende o primeiro, é em vão, pois, como declaramos no estado da Controvérsia, nossa questão não se instaura sobre aquele Direito sumo e absoluto, que reconhecemos imenso e infinito, mas sobre o qual ignoramos qual e quão grande seja, nem irrompemos em tal audácia que queiramos defini-lo; se, porém, fala do segundo: negamos totalmente que Deus possa, segundo aquele Direito, infligir um suplício infernal a uma Criatura inocente, porque isso repugnaria manifestamente à Bondade e Justiça que manifestou na Palavra, que quer que aos bons vá bem, e aos maus, mal. E assim como não querer punir de modo algum o pecador implica a negação da Justiça, assim também atormentar o imerecido com qualquer suplício traria uma negação da clemência e misericórdia, o que em ambos os casos é igualmente indigno e impossível. Entretanto, deve-se distinguir também a imissão do suplício; pois ou pode ser sempiterna ou apenas temporária por alguma economia e curto espaço de tempo. Sobre a primeira, negamos que Deus possa usá-la; sobre a segunda, se a concedêssemos, nenhum prejuízo por isso ocorreria à nossa causa. Pois se Deus, por alguma causa gravíssima, quisesse exercitar um homem piedoso e santo com algum suplício por um curto tempo para provar sua fé e constância, como se viu em Jó e nos santos mártires, não se seguiria continuamente que pudesse também deixar o pecado inteiramente impune. Pois, testemunham os Jurisconsultos, as coisas que se fazem por um breve tempo por alguma dispensação nem parecem de fato ser feitas. Ex. g. poderá o supremo Magistrado exercitar um cidadão egrégio por curto tempo com duríssimos trabalhos por causa idônea; não se segue, porém, daí que o mesmo Magistrado sábio e justo deva passar inteiramente impunes os crimes de nefários salteadores e as traições de cidadãos perdidos.

XIX. 4. Objeção. Se Deus não pode deixar o pecado impune, então é necessário que puna por necessidade absoluta. O que não pode ser dito com razão, visto que nem sempre pune, nem pune tanto quanto pode. Resp. 1. A necessidade absoluta ou é bruta e meramente natural, como nos agentes naturais, ou racional, como nos livres; as coisas que operam do primeiro modo agem sempre e da mesma forma quanto podem, até o último limite de atividade, como o fogo quando queima; mas as que operam do segundo, não. Ora, Deus pune os pecados por necessidade absoluta não bruta e ἀλόγῳ [irracional], mas racional e Ética, como dito acima. Pois, embora a Justiça resida naturalmente em Deus, seu exercício depende da vontade, pela qual opera todas as coisas Eph. i. 11. e da qual depende tanto quando quanto quanto, seja agora ou depois, Ele puna. Pune, portanto, quando e quanto quer, de tal modo, porém, que a punição sempre se fundamente na justiça, e a Justiça se apoie na natureza de Deus. 2. O absoluto é dito de dois modos: ou o que é absoluto em relação ao conselho e decreto da vontade; assim negamos que Deus puna os pecados absolutamente, porque nunca realiza isso sem a intercessão de Seu conselho; ou o que não depende do mero arbítrio de Deus, mas se funda na natureza e na propriedade natural; assim é verdadeiro que Deus pune absolutamente.

XX. E esta foi a primeira Classe de argumentos com os quais tentam provar que Deus pôde perdoar os pecados sem satisfação. Segue-se a segunda, na qual o herético sustenta que Deus quis isso mesmo: 1. porque sob o V.T. Deus nada mais exigia dos homens pecadores para conseguirem o perdão senão fé e penitência, Deut. xxx. 1. 2. 3. Jerem. iii. 13. 14. e xviii. 7. 8. Ezech. xxxiii. 14. E é tão verdadeiro, diz ele, que Deus não imputa os pecados aos penitentes, que mesmo que já tenha proferido sentença contra os delinquentes e decidido perdê-los, se eles, porém, fizerem penitência de seus crimes, Ele mesmo Se arrepende da sentença já proferida, de modo que a revoga e rescinde e os recebe novamente em graça, o que transparece tanto da passagem de Jeremias há pouco louvada, quanto pelo exemplo de Acabe, 1 Reis xxi. 21. 32. 2. os próprios fiéis são ditos terem conseguido o perdão apenas pela fé, sem qualquer menção de satisfação, como se refere de Abel, que pela fé agradou a Deus Hebr. xi. 4. E qual seja essa fé descreve-se no v. 6, ao dizer que quem se aproxima de Deus deve crer que Deus existe e que é o remunerador dos que O buscam. 3. a fórmula da nova aliança é plenamente gratuita, mencionando de fato a remissão dos pecados e a inscrição da Lei, mas de modo algum a satisfação, Jerem. xxxi. 34. E nem poderia, diz ele, pois remissão e satisfação se opõem mutuamente, nem se pode dizer que perdoa gratuitamente quem exige satisfação. 4. adiciona a parábola que consta em Matth. xviii., afirmando que ela confirma a remissão gratuita de Deus. Pois o Rei não exige nenhuma satisfação de seu servo, mas perdoa-lhe plenamente toda a dívida; depois, ali se diz que Deus nos perdoa do modo como perdoamos aos outros, mas nós devemos perdoar sem satisfação. 5. insiste no verbo χαρίζεσθαι [perdoar/conceder graciosamente] usado por Paulo em Coloss. ii. 13. e Efes. iv. 32. ao falar da remissão dos pecados, o qual parece designar uma liberalidade e beneficência total; mas muito se retiraria daquela suma munificência se Ele exigisse o pagamento pleno da dívida do Fiador. Socin. de Servat. l. 3. cap. 2. e Prælect. cap. 17.

XXI. Aqui está, de fato, o principal cerne da questão, o qual, uma vez resolvido, facilmente toda a disputa poderá ser encerrada. Pois, ainda que se concedesse que Deus pode perdoar os pecados sem satisfação, isso seria em vão se por outro lado constasse que Ele de modo algum o quer. Deve-se ver, portanto, primordialmente, qual seja a vontade de Deus sobre este assunto, ou qual conselho Ele nos manifestou na Palavra. O Adversário, decerto, defende obstinadamente que Deus quis perdoar os pecados sem qualquer satisfação, e amontoa várias razões, tanto do V. quanto do N.T., para provar isso mesmo. Mas, além de já termos provado o contrário suficientemente nas partes anteriores, a falsidade dessa sentença patentescerá facilmente pela solução dos argumentos. Quanto ao primeiro, distingue o que Deus exige do próprio homem daquilo que exige do Fiador que assume o seu lugar. Certamente confessamos voluntariamente que Deus não exigiu dos próprios homens pecadores senão fé e penitência, porque nada deles poderia proceder que pudesse sustentar o exame da Justiça divina e aplacar Sua ira; mas isso não impedia, contudo, que da parte de algum Fiador Ele postulasse a satisfação, visto que nem Sua verdade nem Sua santidade poderiam permitir que o pecado ficasse impune. Mais ainda: como a fé supõe necessariamente a satisfação prévia, a qual apreende como objeto próprio e especial e aplica a si por uma íntima ἰδιοποίησιν [apropriação], se a fé é requerida, por esse mesmo fato demonstra-se também a necessidade da satisfação. 2. Peca por falsa hipótese, como se a fé e a penitência fossem causas antecedentes e meritórias por causa das quais a remissão nos seria concedida por Deus, sendo que são apenas meios consequentes pelos quais aplicamos a nós a remissão realizada e somos certificados dela; ou, ao menos, condições que se requerem no justificado para que desfrute desse benefício. Remitem-se, portanto, os pecados aos que creem e se arrependem, mas não por causa da fé ou da penitência, mas por causa da obediência e morte de Cristo: temos a redenção no seu sangue, isto é, a remissão dos pecados, Ef. i. 7. E a razão persuade a isso. Pois é certo que nem a fé nem a penitência e novidade de vida existem em nós senão as que o Espírito Santo infundiu em nós mesmos por sua força eficacíssima e transformadora; ora, Deus não pode conferir o Espírito a ninguém a não ser que já esteja pacificado e propício para conosco; e não se pode dizer que Ele esteja pacificado e propício senão porque não desdenha, por Sua suma clemência, conceder a graça dos pecados por nós cometidos contra Sua Majestade. Como, portanto, a fé e a penitência são efeitos que nascem e dependem dessa reconciliação, não podem ser causas antecedentes da mesma, a menos que queiramos que algo seja anterior e posterior a si mesmo. Além disso, como a remissão dos pecados é um ato de Jurisdição, como dito antes, e um ato desse tipo que postula alguma execução da Lei, ela não pode ser atribuída apenas à fé ou à penitência; requer-se aqui algo em cuja presença e mérito cesse, em relação ao arrependido, a sanção penal adicionada à Lei, a qual ainda mantém sua força sobre os impenitentes; isso, porém, nem a fé nem a penitência podem realizar de modo algum. Não a fé, tanto porque nada tem de si, mas tudo toma emprestado de Cristo a quem olha; tanto porque, se fôssemos justificados por causa dela como obra, a Justificação já não seria pela graça Rom. xi. 6. e recairíamos na antiga aliança da Lei da qual fomos libertos por Cristo. Não também a penitência e a conversão, pois, além de nunca poder atingir aquele grau de perfeição que possa responder à Lei, acresce também que, como respeita propriamente e principalmente ao presente e ao futuro, em razão dos quais já nos é devida, não pode satisfazer pelos pecados passados. Portanto, nada mais pode ser senão a intercedente satisfação do Fiador Cristo por nós, em respeito à qual o crente e o arrependido é considerado como tendo cumprido a pena que era sancionada pela Lei.

XXII. 3. Devem-se distinguir as penas temporais das eternas: se o Adversário fala das temporais ao dizer que Deus concede o perdão aos penitentes — sentido no qual devem ser entendidas principalmente a maioria das passagens citadas por ele, como Jerem. iii. e xviii. e Ezech. xxxiii., etc. — nada poderá coligir daqui que favoreça sua causa, visto que o Juiz sapientíssimo emprega uma admirável economia na irrogação da pena. Nem se Ele adia ou retira aquela pena temporal em relação aos réprobos, por isso retira e abroga a força da sanção Legal quanto a eles. Adicione-se que isso nem sempre deve ser entendido sobre a totalidade das penas, mas sobre a sua grandeza: não que sejam plenamente retiradas, mas mitigadas ou adiadas. E a isto pertence o exemplo de Acabe, a cuja humilhação, embora fingida e hipócrita (para que, por esse pacto, Deus testificasse quão grata e aceita Lhe seria a verdadeira e sincera dos fiéis), Ele quis conceder que fosse poupado enquanto vivo, e que o mal antes anunciado não lhe fosse infligido; mas nem por isso a pena foi retirada, quando ele teve de pagá-la na posteridade, e sem dúvida ainda hoje a paga no inferno. No mais, o que o herético adiciona ali sobre a revogação da sentença deve ser entendido com cautela: não que Deus jamais rescinda e mude o decreto uma vez feito (que parece ser sua ímpia intenção), pois como é imutável quanto à essência, assim também quanto à vontade Is. xlvi. 10.; mas que suspende as ameaças que, por uma certa economia, tácita ou expressa, tinham uma condição, uma vez posta a própria condição. A sentença, portanto, é dita mudar, mas não o conselho, como corretamente diz Gregório, porque Ele já havia decretado em Si mesmo aquela própria mudança. Ora, se ele entende a pena eterna, por nenhum argumento provará que a remissão foi feita sem respeito a Cristo; antes, sustentamos com o Apóstolo que não se dá nenhuma remissão de pecados sem derramamento de sangue Heb. ix. 22. e que a morte do Testador deve ter intercedido para a expiação dos pecados que foram cometidos no V.T., como ali se fala. Nem obsta que não pareça haver menção de satisfação, pois embora não exista expressamente e com as mesmas letras este nome, ocorre, contudo, implicitamente e κατ’ ἰσοδυναμίαν [por equivalência] com frequência suficiente; e se nada mais existisse, os Sacrifícios e vítimas legais, que não obscuramente prefiguravam esta vítima divina e celeste, os próprios Oráculos proféticos, que não encontram seu complemento em outro lugar, e as Promessas gratuitas, em todas as quais Cristo está incluído — visto ser n'Ele que estão o Sim e o Amém 2. Corint. i. 20. — ofereceriam um testemunho lúcido para essa verdade.

XXIII. O que ele adiciona em segundo lugar, que os fiéis são ditos terem alcançado o perdão pela fé, longe de enfraquecer nossa sentença, confirma-a ainda mais; pois se foram salvos pela fé, por esse mesmo fato e por causa de Cristo e de Sua satisfação, pois estas coisas estão unidas entre si por um nexo indissolúvel. Nem pode haver qualquer fé verdadeira senão aquela que olha para Cristo crucificado 1. Corint. ii. 2. Roman. iv. 25.; por isso, diz-se que pelo conhecimento de si Ele justificará os eleitos de Deus Is. liii. 11. E certamente é constante a sentença da Escritura de que o mesmo Mediador nos foi dado a todos, tanto sob o V. quanto sob o Novo Testamento, a saber, Cristo; a mesma causa da salvação, o Seu sangue; o mesmo órgão de recepção, a fé; o mesmo caminho do reino celeste, a conformidade com Ele; o mesmo porto e termo da felicidade, a herança do próprio Céu que nos preparou. Nem Isaías poderia dizer que as iniquidades de todos nós foram lançadas sobre Ele e o Castigo de nossa paz posto sobre Ele cap. liii. 6. 8., nem Paulo que por uma única oblação consagrou para sempre os que são santificados aos Hebr. x. 14., e que a morte d'Ele foi necessária para a redenção das iniquidades sob o V.T. cap. ix. 15., nem João que Ele é a propiciação não apenas pelos nossos pecados, mas também pelos de todo o mundo 1. c. ii. v. 2., a menos que o mérito e a satisfação d'Ele pertencessem igualmente a ambos, e a fé dos antigos Padres não menos que a dos Cristãos nela se apoiasse. O que também poderia ser facilmente provado por inúmeras outras passagens, se agora tratássemos disso. Pois se os antigos fiéis foram salvos — o que a verdade de Deus nos ordena crer plenamente contra os delírios de Servet e dos Socinianos — utique deviam ser salvos por Cristo, porque em nenhum outro há salvação At. iv. 12. Se vieram ao Pai, utique por Cristo, pois ninguém vem ao Pai senão por Ele João xiv. 6. Se os seus pecados foram retirados e perdoados, utique por e por causa de Cristo, sobre quem foram lançadas as iniquidades de todos, que é o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo Jo. i. 29. Numa palavra: a fé salvífica depende da aliança da graça e nela se resolve, seja como prometida no V. ou como revelada no N. Testamento. Ora, toda aquela aliança, em toda a sua extensão, apoia-se em Cristo e é sancionada por Sua morte e sangue, assim como o antigo pacto foi confirmado pelo sangue de animais e bodes Hebr. ix., de onde, se os pais são ditos terem alcançado a salvação pela fé, foi plenamente e por Cristo. Acresce também que o Apóstolo ali no cap. xi não descreve obscuramente qual foi aquela fé dos antigos, ao dizer que por ela se tornaram herdeiros da Justiça v. 7, preferiram o vitupério de Cristo aos tesouros egípcios v. 26, viram as próprias promessas e as abraçaram, certamente não de coisas terrenas e temporais simplesmente, mas primordialmente divinas e celestes, visto que se diz terem esperado a herança celeste v. 10. E Deus não Se envergonhou de ser chamado Deus deles, fórmula que é da aliança gratuita iniciada em Cristo, que compreende os mais preciosos benefícios v. 13. 16. Nem, se são ditos não terem obtido a promessa v. 39, pode-se continuamente negar-lhes o fruto do conhecimento salutar de Cristo; decerto isso se refere à exibição de Cristo na carne, que Deus reservava para os tempos do Novo Testamento, κρεῖττόν τι περὶ ἡμῶν προβλεψαμένου [tendo provido algo melhor para nós], não ao próprio conhecimento e à sua força salvífica, da qual plenamente usufruíram e com ela se consolaram em meio às tribulações. Confesso que aquele conhecimento foi muito mais obscuro comparado àquele de que desfrutamos agora sob o Evangelho; pois como a fé segue a medida da revelação, sendo a revelação ainda menos clara e implicada em vários invólucros de tipos e cerimônias (que era a razão daqueles tempos), a fé não podia senão ser ainda sub-obscura e menos evidente. Mas tal era, contudo, e tão grande este conhecimento, que bastava aos próprios pais para alcançarem a salvação, porque manifestava a coisa em si lucidamente, embora ainda não declarasse expressamente o modo e as circunstâncias particulares, como ocorreu depois no evento.

XXIV. O que ele adiciona sobre Abel e sua fé não urge mais; antes, se considerarmos retamente a coisa, milita a nosso favor. 1. Se pela fé é dito ter agradado, utique também por causa do Mediador e de Seu mérito, pois a fé não pode ser salvífica senão apoiada n'Ele. 2. Abel é dito ter oferecido um sacrifício e, de fato, cruento. Mas para quê, senão para confessar seu reato e, ao mesmo tempo, buscar algum meio de propiciação no sangue das vítimas? Mas sendo certo que o sangue de bodes não pode tirar pecados, deve-se reconhecer plenamente que este sacrifício não foi grato a Deus senão porque era tipo e símbolo do cordeiro de Deus inculpado, a ser imolado na plenitude dos tempos. 3. Quando é chamado justo pela fé, por esse mesmo fato supõe-se que obteve essa dignidade, não por respeito à justiça inerente, mas à imputada que a fé aplica a si. E certamente Moisés indica isso não obscuramente ao dizer que Deus atentou para Abel e para suas ofertas; primeiro para a pessoa, depois para a oferta, para significar que não a pessoa agradou por causa do sacrifício, mas o sacrifício por causa da pessoa, porque ele próprio era gracioso a Deus pela fé. E esta é a razão do proceder da aliança da graça, na qual o julgamento não se faz da pessoa pela obra, o que vigora na aliança legal, mas da obra pela pessoa. 4. Em vão o Adversário recorre à descrição da fé dada pelo Apóstolo para mostrar que ela não inclui nenhum respeito a Cristo, porque apenas estas duas coisas são postuladas: que creiamos que Deus existe e que, ao mesmo tempo, é μισθαποδότην [galardoador] dos que O buscam. Decerto, embora não O mencione explicitamente (porque falava principalmente da fé de Enoque e de outros pais que viviam naqueles tempos antigos, a qual, devido à revelação mais obscura e menos plena, versava em termos mais gerais), implicitamente e por consequência necessária O compreende. Pois nem quem ou qual seja o verdadeiro Deus pode ser conhecido sem Cristo, João xvii. 3, nem pode ser buscado para a salvação senão por Ele, que é o caminho, a verdade e a vida; nem alguém sentirá que Ele é remunerador verdadeiramente — a saber, de modo Evangélico e na aliança da graça por mercê gratuita Rom. iv. 5 (pois pela Lei toda esperança de conseguir recompensa nos foi retirada) — senão quem O vê em Cristo, no qual somos abençoados com toda sorte de bênção espiritual Efés. i. 4. De onde o duplo ato da fé — tanto o verdadeiro conhecimento de Deus quanto a apreensão fiduciária de Sua graça — arrastam consigo necessariamente o conhecimento do Mediador, em quem alcançamos ambos os benefícios.

XXV. Sucede agora a terceira razão, buscada na fórmula da Nova Aliança em Jer. xxxi., mas não mais válida que as precedentes. Testifica e promete Deus, de fato, que será propício ao Seu povo e não Se lembrará mais de seus pecados; mas de modo algum afirma que perdoará os pecados sem Cristo, o que sustenta o herético. Não nega, antes supõe necessariamente a satisfação, pois Deus não pode ser propício senão em Cristo e por causa de Cristo, que por isso é chamado ἱλασμὸς [propiciação] 1. João ii. 2. De onde todos os profetas (entre os quais Jeremias) dão testemunho de que todo o que n'Ele crê receberá a remissão dos pecados pelo Seu nome (isto é, virtude e eficácia) At. x. 43. E a Redenção é dita ter ocorrido por Cristo conforme a aliança que iniciou com os Pais e as palavras que já outrora pronunciou pelos Profetas. Luc. i. 68. Acresce que, quando Deus aqui professa que será o Deus do Seu povo, promessa que compreende a adoção gratuita e toda sorte de bênçãos Matth. xxii. v. 32, não se pode excluir a relação [σχέσει] com o Mediador, sem o qual Deus é fogo consumidor e luz inacessível. E daqui vem que Deus é dito reconciliar consigo o mundo, mas em Cristo 2. Corint. v. 19. Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, não lhes imputando os seus pecados. Que se se buscar a razão e o fundamento dessa reconciliação em Cristo, o Apóstolo a acrescenta no v. 21, ao dizer que foi feito pecado, isto é, vítima pelo pecado (conforme חטאה e אשם entre os Hebreus significam tanto o sacrifício expiatório quanto o delito e o crime); e assim mostra Paulo que não se dá outra volta à graça com Deus senão aquela que está fundada no solo do sacrifício de Cristo. Longe de dever-se ou poder-se inferir desta promessa de remissão a negação da satisfação; ao contrário, o Apóstolo em nenhum outro lugar afirma mais fortemente a necessidade e o fruto do sacrifício e do sangue de Cristo do que quando fala desta nova aliança, o que transparece principalmente na epístola aos Hebr. cap. vii. viii. ix., mas especialmente no cap. x., no qual, rejeitados todos os sacrifícios Levíticos como inúteis para obter a expiação dos pecados, substitui-os pela única oblação de Cristo, que foi par e suficiente para realizar tal coisa.

XXVI. Mas ainda não parece estar satisfeito o Adversário; pois sustenta que pela própria posição da remissão a satisfação é subvertida. Remissão, diz ele, e Satisfação opõem-se mutuamente; nem poderá a remissão ser chamada gratuita se toda a dívida, em sua totalidade, é exigida. Mas nisso ele se engana veementemente, ao opor coisas que devem ser compostas, e ao agitar como ἀσύστατα [incompatíveis] as que conspiram amigavelmente entre si. Pois a remissão dos pecados e a satisfação estão tão longe de lutar entre si e de se excluírem mutuamente que sem satisfação não se dá remissão de pecados Hebr. ix. 22. Certamente a Escritura diz que somos Justificados gratuitamente, e que os pecados nos são perdoados; mas a mesma ensina que Cristo deu a Si mesmo por nós como ἀντίλυτρον [resgate correspondente] 1. Tim. ii. 6. Matth. xxi. 28. Testifica, de fato, que Deus nos salvou pelas entranhas da misericórdia e com suma φιλανθρωπίᾳ [filantropia/amor aos homens] e graça Tit. iii. 5. Ephes. ii. 8.; mas a mesma mostra Cristo por nós moído por causa dos nossos pecados e entregue à morte Is. liii. 6. e Rom. iv. 25. E isso demonstra lucidamente Paulo no ilustre lugar de Rom. iii. 24., onde conjuga a Justificação gratuita com a redenção pelo sangue de Cristo, ao dizer que somos Justificados gratuitamente por Sua graça, mas pela redenção que há em Cristo Jesus. Além disso, de Levit. cap. iv. e v., colige-se não apenas que a satisfação e a remissão podem coexistir, mas que esta supõe necessariamente aquela como causa: expiará, diz, o sacerdote por ele e ser-lhe-á perdoado. Levit. iv. 31. Vês como a remissão depende da expiação, porque Deus não pode perdoar o pecado sem que primeiro Sua justiça tenha sido satisfeita? Assim, na Epístola a Filemom, Paulo quer que a dívida de Onésimo lhe seja imputada e, ao mesmo tempo, depreca o perdão para ele v. 18. se em algo te lesou ou deve, imputa-o a mim. Eu, Paulo, escrevi de minha própria mão, eu pagarei. Assim, Cristo nos adquire a remissão dos pecados, mas enquanto satisfaz por nós; pois para esse fim Ele se apresenta como fiador a Deus, satisfazendo para que a remissão nos possa tocar. A saber, aqui deve-se distinguir a satisfação própria da alheia e vicária: certamente onde intercede a satisfação própria do próprio devedor, não se dá remissão; mas quando sobrevem a satisfação vicária, pode-se perfeitamente dizer que houve remissão ao devedor principal. Aqui a coisa se passa assim: nem pagamos nós mesmos o resgate [λύτρον] à Justiça divina, mas o Fiador por nós; e de fato tal Fiador que nos foi dado pelo próprio Deus. De onde a graça de Deus aqui se exibiu maravilhosa por dois nomes principais: Primeiro, dando-nos Cristo, que assumiria nossas vezes e por nós satisfaria; Segundo, imputando-nos Sua satisfação e obediência, por causa da qual a remissão pode ser concedida pela misericórdia sem qualquer prejuízo à Justiça divina. Concluímos, portanto, que remissão e satisfação são ἀσύστατα apenas quando se referem exatamente ao mesmo, o que aqui não ocorre. Pois satisfaz-se a Justiça de Deus, e por e por causa daquela satisfação os pecados nos são perdoados gratuitamente; a satisfação é feita pelo Fiador, a remissão a nós. Assim a Justiça e a misericórdia se beijam mutuamente; a Justiça no pecado, a misericórdia nos pecadores, onde a Remissão nos tem por termo, e a satisfação a Deus.

XXVII. Insiste ainda mais o Adversário e clama ser inaudito que o Credor a quem se satisfez pelo pagamento da coisa devida — seja prestado pelo próprio devedor ou pelo fiador — seja dito perdoar a dívida. Mas para que se remova aqui este escrúpulo, deve-se observar a diferença entre dívida pecuniária e criminal e a remissão de ambas. Naquela não se pode dar remissão onde ocorre o pagamento, venha de onde vier, porque é o pagamento daquela mesma coisa que se deve. Mas nas criminais a coisa passa-se de outro modo, pois o réu devia à lei a pena própria, mas o Fiador dá apenas a vicária; de onde, para que se aceite este pagamento em favor do Réu, é necessário o ato de remissão do Juiz. A saber, como retamente notaram os Jurisconsultos, o pagamento pode ser de dois tipos: um que liberta pelo próprio fato [ipso facto], outro que não pelo próprio fato. Pelo próprio fato liberta o pagamento da coisa exatamente igual à que estava na obrigação, onde, portanto, se paga exatamente o mesmo, seja pelo próprio devedor ou por outro em seu nome, não ocorre nenhuma remissão, pois o Credor ou Reitor nada faz acerca da dívida. De onde, se alguém sofreu a pena que deve, haverá libertação, não haverá remissão. Mas qualquer outro pagamento não liberta pelo próprio fato ou extingue a obrigação, por exemplo, se for pago algo diferente do que está na obrigação l. 1. parag. 2. D. de reb. cred.; mas é necessário que interceda algum ato do credor ou do Reitor, ato este que retamente e usitadamente chama-se remissão. Tal pagamento, que pode ser admitido ou recusado, quando é admitido tem o nome especial de satisfação, que por vezes se opõe ao pagamento tomado estritamente, L. satisfact. D. de solut. E daqui deve-se buscar a verdadeira razão pela qual o vicário da pena corporal, como no pagamento de dívida pecuniária, não pode libertar o réu pelo próprio fato; pois isso acontece primordialmente e por si não porque outro paga, mas porque paga outra coisa que não a que está na obrigação. Pois a obrigação da Lei sujeitava o próprio delinquente à pena, de onde aquele ditado a pena segue o autor [noxa caput sequitur]; portanto, para que da pena de um ocorra a libertação de outro, deve interceder um ato do Reitor que, em resposta à Lei, chama-se relaxação e ἐπιείκεια [equidade], e em resposta ao devedor, remissão, porque se remite a pena própria e aceita-se a vicária. Portanto, embora talvez na dívida pecuniária quem aceita o pagamento do fiador não possa ser dito ter perdoado ao devedor; contudo, nas Criminais, onde o Juiz é absoluto e não é obrigado a admitir o pagamento senão da própria coisa, se quiser exigir as penas do fiador para que assim se satisfaça à justiça, dir-se-á que ele de fato exigiu a dívida, mas que, contudo, poupou a pessoa devedora, na medida em que permitiu que outra fosse sub-rogada em seu lugar por mera misericórdia.

XXVIII. E daqui facilmente se resolve aquele sofisma que o herético subpõe frequentemente: Onde não há dívida, ali nem remissão pode ocorrer. Mas onde a dívida foi transferida de um para outro, não está mais naquele de quem foi transferida. Logo, nem a ele pode ser feita remissão. Depois subsume: Mas nossos pecados, segundo nós, foram transferidos para Cristo, nosso Fiador; logo não estão mais em nós, nem por consequência podem ser-nos perdoados. Resp. Pois onde se transfere a dívida segundo tudo aquilo pelo qual ela obriga o próprio devedor, de modo algum ela está mais no próprio devedor, ao ponto de por isso vir a sofrer qualquer pena. Mas aqui, embora a nossa dívida seja transferida para Cristo, enquanto n'Ele são lançadas as nossas iniquidades Is. liii. 6, não pode contudo ser transferida na razão daquele modo segundo o qual era devida por nós: pois era devida a pena própria, a qual, por ser pessoal, não pode ser transferida. Portanto, nesta parte houve lugar para a remissão, visto que o Pai celeste a pena que deveria ser levada por nós, Ele gratuitamente no-la perdoa, porque a exigiu de Cristo. Em vão, portanto, opõe a transferência da dívida à remissão da mesma, visto que foi transferida para Cristo precisamente com o fim de nos poder ser perdoada, como Paulo quer que a dívida de Onésimo seja transferida para si para que a este fosse poupado. Nem por isso se faz qualquer violência à natureza da remissão, pois esta exige apenas que ocorra pela graça e liberalidade do que perdoa, nada dependendo daquele que é libertado.

XXIX. No mais, quando dizemos que a Misericórdia de Deus não perdoa os pecados senão mediante a satisfação, guarda-te de pensar por isso que a misericórdia de Deus tem alguma causa superior e não é absoluta. Pois a Misericórdia pode ser vista de dois modos: ou em razão das causas antecedentes, ou em razão das condições a ela subordinadas. Quanto às causas procedentes, ela é de fato absolutamente soberana, visto que não tem fora de si causas pelas quais seja movida a compadecer-se; pois compadece-se porque ama, e ama porque é bom. De onde a Escritura atribui apenas à vontade de Deus o fato de Deus Se compadecer de nós Rom. ix. 18., e não à satisfação de Cristo, ou a qualquer outra coisa. Mas quanto aos meios e condições subsequentes, por cuja intervenção os efeitos da misericórdia divina se derivam a nós, a misericórdia não deve ser chamada de absoluta; pois a remissão dos pecados, que é o principal dom da misericórdia, não nos é concedida absolutamente e sem respeito a qualquer condição; pois tem três condições subordinadas: a satisfação de Cristo como causa meritória, a fé como instrumento que recebe aquela remissão da graça de Deus em Cristo, e a penitência como condição sem a qual aquele benefício não nos é conferido.

XXX. Ao 4, sobre a parábola que consta em Matt. xviii. 2. 3. & seg. Resp. As parábolas e similitudes não devem ser forçadas além do seu escopo, caso contrário seguir-se-iam muitos absurdos e falsidades; ao que pertence a regra utilíssima traduzida outrora por Crisóstomo, homi. 64 em Matth.: οὐ χρὴ πάντα τὰ ἐν ταῖς παραβολαῖς κατὰ λέξιν περιεργάζεσθαι ἀλλὰ τὸν σκοπὸν μαθόντας δι’ ὃν συνετέθη τοῦτον δρέπεσθαι, καὶ μηδὲν πολυπραγμονεῖν περαιτέρω [Não convém investigar curiosamente tudo nas parábolas conforme a letra, mas, tendo aprendido o escopo pelo qual foi composta, colher este, e nada mais buscar curiosamente além disso]. Assim, Cristo Se compara a um ladrão, e a nós ao administrador que dá largamente do alheio, não porque Ele mesmo subtraia coisa alheia contra a vontade do Senhor, ou porque nos convenha fazer o mesmo; mas apenas no fato de que tanto Ele sobrevenha de improviso como um ladrão, quanto nós devamos fazer com o que é nosso o que aquele prudente administrador fez com o alheio. Assim, neste lugar, o escopo de Cristo é recomendar-nos a benignidade e misericórdia para com o próximo, pelo fato de Deus ser benigno para conosco, e mostrar que aqueles que são inflexíveis para perdoar os delitos dos irmãos cuidam pessimamente de si mesmos, e estabelecem para si uma Lei excessivamente dura e grave, porque experimentarão Deus igualmente rígido e inexorável para com eles mesmos. Nisto concordam Deus e este Rei: em serem benignos para com os que estão postos muito abaixo de si; Deus testifica esta benignidade perdoando as penas, o Rei perdoando o dinheiro devido. Mas como é outro o gênero de dívida, também é outro o de remissão; pois sobre o crédito, que é direito estabelecido para a utilidade do credor, cada um tem a mais livre potestade de decidir, e quanto menos exige, tanto mais é liberal; exigindo, porém, não exerce propriamente nenhum ato de virtude. Mas sobre a pena, que pertence ao bem comum e à ordem, o Reitor não tem igualmente potestade de dispensar, e quando exige a pena, usa de uma certa virtude que se chama Justiça distributiva. Não negamos, portanto, que nisto Deus e este Rei difiram: que o Rei remite a dívida sem satisfação, e Deus não a remite sem ela; mas como nisso não está a similitude, não pode nem deve ser forçada, do contrário seguir-se-ia também que nem os Juízes deveriam exigir penas dos culpados, e que os pecados uma vez perdoados diante de Deus reviveriam. Assim, corretamente se observou que deve-se distinguir entre o material e o formal da parábola; como este deve ser visado principalmente, assim naquele não devemos ser ansiosos demais em adaptar cada parte ou palavra e acomodá-la à realidade espiritual, porque embora sirvam para adornar a parábola com suas circunstâncias, não pertencem, contudo, ao mistério de que se trata.

XXXI. Do que facilmente se pode resolver a outra razão que buscam naquela imitação de Deus que nos é prescrita, pois peca pela falácia do dito segundo o que [secundum quid]: pois nem se a remissão dos homens e a de Deus são de algum modo semelhantes, por isso se deve dizer que são iguais e pares em tudo. Pois há uma identidade que convém em tudo, e há por outro lado uma identidade que consiste apenas numa certa analogia e proporção. Até aqui nossa remissão é equiparada à divina: que ela não deve ser simulada, mas proceder de um afeto sincero e genuíno, como consta das palavras expressas de Cristo na conclusão da parábola v. 35. e de Paulo aos Efés. iv. 32; mas querer estender essa paridade ou ao eficiente, ou à forma, ou ao modo e a todas as circunstâncias da remissão, é falar sem a Escritura [ἄνευ γραφῆς], e mais, não apenas sem a Escritura, mas contra ela mesma e contra a natureza da própria realidade. Pois Deus não perdoa os pecados senão aos penitentes, mas nós devemos perdoar até ao não penitente; a remissão de Deus não ocorre sem sangue, mas a nossa não; Deus remite os pecados de tal modo que nem por isso deixa de frequentemente exercitar com várias castigações os fiéis a quem perdoou, mas não assim é lícito ao homem. Portanto, a similitude é entre coisa e coisa, não porém entre o modo da coisa. Da qual nada mais se pode inferir senão que não é justo que sejamos mais duros com um igual do que Deus, sendo tanto superior a nós, é conosco, míseros homúnculos. De onde se segue que não devemos nós buscar vingança dos próximos mais do que Deus busca pena de nós; Deus porém nos libertou gratuitamente da pena; deve portanto também estar ausente de nós o desejo de vingança. Mas como Deus realizou esta libertação, ali não se diz, nem pertence ao intuito; pois nisso não há similitude, mas dessemelhança; a razão da diferença é que Deus é Juiz, nós somos privados; ao Juiz convém estar solícito com o exemplo, aos privados essa preocupação não lhes cabe; a Ele compete a potestade de punir, mas esta mesma foi tirada aos privados.

XXXII. Ao 5, Resp. Como a voz χαρίζεσθαι nada mais significa senão conferir algum benefício, especialmente não devido, a alguém, de modo algum luta com a satisfação ou a exclui, porque ambos, mas em relação a diversos, podem perfeitamente subsistir juntos. Graça em relação a nós, a quem o benefício não devido é conferido plenamente grátis; mas satisfação em relação a Cristo, de quem o Pai celeste a exige. A graça, de fato, opõe-se aos nossos méritos, mas ao mérito de Cristo não, visto ser o meio necessário sem o qual a graça de Deus não poderia difundir-se em nós. E certamente Paulo mostra suficientemente como a graça de Deus não exclui a satisfação, ao dizer que Deus nos justifica gratuitamente por Sua graça, mas pela redenção que há em Cristo Jesus. Roman. iii. 24. e em outro lugar ensina que fomos salvos pela graça Ephef. ii. 8.; mas também comprados por preço 1. Corint. vi. 20. e remidos pelo sangue At. xx. 28. Quanto ao que o Adversário adiciona aqui, que para o significado desta palavra também se requer que alguém retire algo de si e se prive de sua comodidade, isso não é plenamente verdadeiro, o que se pode demonstrar com mais de um exemplo. Assim, Cristo ἐχαρίσατο τὸ βλέπειν [concedeu a visão] ao cego Luc. vii. 21. conferindo graça não devida, mas sem se privar de nenhuma comodidade. Aos filipenses foi dado [ἐχαρίσθη] crer em Cristo e sofrer por Cristo. Philip. i. 29. mas nada foi retirado por isso de Deus, que concede graciosamente este benefício. Assim Paulo, que havia exercido a severidade da punição contra o réu de incesto, quando a remite, diz-se κεχαρίσθαι [ter perdoado] 2. Corint. ii. 10. Das quais passagens e outras que poderiam ser aqui citadas, aparece liquidamente que para o significado da palavra χαρίζεσθαι basta que ao paciente chegue algo de comodidade e benefício não devido, mesmo que ao agente nada por isso se perca.

XXXIII. Embora não julguemos que a Satisfação deva ser separada da Graça, nada retiramos por isso daquela suma munificência e misericórdia divina que a Escritura prega em toda parte. Pois quem não reconhecerá que a misericórdia de Deus para conosco foi suma, ao considerar que, tendo fechado aos Anjos caídos — constituídos em igual miséria conosco — toda esperança de perdão, quis para conosco conceder mui clementemente a graça de todos os nossos pecados; e para que isso pudesse ser feito sem prejuízo de Sua Justiça, voluntariamente nos deu um fiador, mais ainda, não poupou Seu próprio e amado filho para nos poupar? Não foi de suma benevolência e misericórdia que, quando pelo rigor do direito nós mesmos deveríamos ser levados ao suplício, deu, contudo, lugar à substituição e à fiança de outro? Que como fiador e expromissor para pagar em nosso lugar entregou-nos não um homem, não um Anjo, mas Seu unigênito, que, assumindo nossa natureza comum, se tornaria um Vade idôneo por todos aqueles que o pai Lhe dava para remir? Que, não contente em ter-nos dado tal expromissor, dignou-se além disso considerar a satisfação d'Ele como nossa e imputá-la a nós, para que por tal imputação Sua obediência e Justiça se tornasse nossa e fosse coroada em nós com a gloriosíssima imortalidade, não menos do que Ele quis punir com gravíssimas penas os nossos pecados n'Ele, os quais também se tornaram d'Ele por imputação? Certamente é preciso ser não apenas cego, mas de ferro e mais duro que qualquer pedra, quem aqui não vê e não venera a suma misericórdia. Nem deve-se ouvir aqui a chicana do herético: que Deus, para se exibir como sumamente misericordioso, não deveria ter exigido nenhuma satisfação nem de nós nem do Fiador. Pois como Deus é de tal modo sumamente misericordioso que é também sumamente justo, deve dar-se lugar ao exercício de ambas as virtudes. Assim como quis explicar Sua imensa misericórdia nos eleitos, libertando-os gratuitamente e salvando-os por Cristo, assim também devia mostrar a justíssima ira contra os pecados; do contrário, se este raciocínio do Adversário valesse, seguir-se-ia que Deus nem sequer deveria afetar com pena os próprios réprobos, mas conceder impunidade a todos os crimes por causa da suma misericórdia.

XXXIV. Aqui, porém, insurgem-se novamente os impuríssimos homens inimigos da cruz de Cristo. Se Deus, dizem, impelido por aquela suma misericórdia, quis dar-nos Seu filho, como confessamos e a Escritura testifica, logo já antes do advento do Filho nos amava com sumo amor, logo de modo algum estava irado conosco e infenso, e por conseguinte nem quis nem foi necessário que Cristo satisfizesse à justiça por nós e nos reconciliasse consigo por Sua morte. Verdadeiramente o nó aqui é facilmente resolvido: 1. pecam por falsa hipótese, como se irar-se e amar fossem plenamente ἀσύγκλωστα [incompatíveis] e não pudessem ser dirigidos ao mesmo objeto, embora sob diverso respeito. Mas como o Pai ama o filho, e contudo ira-se com ele quando cai no pecado, e lhe inflige pena, por que não poderia o Pai celeste também amar-nos desde a eternidade e, no entanto, irar-se com nossos pecados e destinar-nos a satisfação do filho para aplacar Sua ira? A saber, deve-se distinguir no homem a obra de Deus da obra do Diabo, a Criatura da pecaminosidade e vício a ela aderente. Em respeito à primeira, ama o homem; mas em respeito à posterior, é-lhe merecidamente infenso. Portanto, porque temos em nós o que é digno de ódio, sob esse aspecto somos objeto da ira de Deus; mas porque, de qualquer modo, somos pecadores por vício nosso, permanecemos sempre Sua Criatura; o que é seu, o Senhor não quer perder em nós e ainda encontra algo que ama por sua benignidade. 2. Distingue o Amor de Deus: um é de benevolência, outro de beneficência e união. O primeiro é aquele pelo qual nos quer bem e se inclina para conosco com ânimo favorável; o segundo é aquele pelo qual não apenas quer bem, mas também de fato beneficia. Quanto ao primeiro, não negamos que Deus nos foi amigo mesmo sem o antecedente respeito a Cristo; antes, pensamos que este amor não apenas precedeu a reconciliação feita por Cristo, mas moveu o próprio Deus a encontrar a satisfação sem a qual aquela caridade suma de Deus não poderia sortear seu efeito ou ter lugar. Mas quanto ao amor de beneficência, julgamos que Deus não o exerce com ninguém senão mediante a redenção de Cristo, porque não pode conceder nenhum benefício à criatura senão pacificado; e pacificado não está senão em Cristo. Portanto, do fato de Deus nos ter amado desde a eternidade, não se segue continuamente que não fosse necessária a satisfação de Cristo; antes, ao contrário, porque amava, quis que Se lhe satisfizesse para que pudesse difundir os efeitos de sua caridade em nós sem prejuízo da Justiça.

XXXV. Até aqui examinamos dois fundamentos dos Adversários, com os quais tentavam provar que este nosso dogma sobre a Necessidade da Satisfação contrariava tanto a Natureza quanto a Vontade divina; resta o Terceiro, com o qual tentam provar que ele repugna até mesmo à Justiça. E isto principalmente com este argumento: porque por nenhuma Lei ou costume jamais se recebeu, antes foi expressamente proibido pela palavra de Deus, que um fosse substituído por outro e morresse em seu lugar e posição. Na Palavra louvam dois lugares que parecem afirmar abertamente isso mesmo: 1. Deut. xxiv. 16. onde Deus proíbe que os pais sejam mortos pelos filhos, ou os filhos pelos pais, mas que cada um seja morto pelo seu próprio pecado. E para que ninguém retruque que Deus impôs esta lei aos homens mas não a Si mesmo, provam por Ezech. xviii. 4. 20. que Ele também estabeleceu isso Consigo: A alma que pecar, essa morrerá; o filho não levará a iniquidade do pai, etc. Entre os homens, porém, dizem que não ocorre nem Lei nem exemplo de tal substituição; antes, que as fianças sob pena capital foram proibidas pelos Romanos. E que há várias coisas que provam o contrário: e que a isto pertence o que diz Sêneca: nada mais iníquo do que alguém tornar-se herdeiro do ódio paterno; assim, quando entre os Atenienses os filhos de Licurgo foram exigidos para as penas por causa do crime paterno, a coisa pareceu injustíssima a Demóstenes. E quando Platão foi expressar a forma e a ideia da melhor República, não omitiu esta lei sobre não transferir aos filhos as penas dos crimes paternos li. 9 das leis. Se alguém objetar que esta substituição e permutação ocorre com frequência na dívida pecuniária, respondem que a razão é plenamente diversa, porque o dinheiro de um pode tornar-se de outro, e por isso o pagamento feito por outro parece, por uma ficção jurídica de entrega breve [brevi manus], doado ao devedor e depois contado por ele mesmo; mas a morte de um ou qualquer vexação corporal não pode tornar-se de outro. Por fim, clamam que se faz grave injúria à Justiça divina por afirmarmos que ela, tendo deixado os nocentes que podiam e deviam ser punidos, quis saivire [ser cruel/enfurecer-se] contra o inocente que nada disso merecia, Socin. lib. 3. c. 3. Prælect. c. 18.

XXXVI. Para que esta última razão seja resolvida, deve socorrer-nos o que advertimos antes: que a Justiça, de fato, exige necessariamente que todo pecado seja punido, mas não igualmente o pecador. De modo que é essencial, de fato, que a pena seja infligida por causa do pecado, mas não igualmente que seja infligida àquele que pecou. E daqui decorre que à Justiça divina de modo algum repugna a sub-rogação de um no lugar de outro. O que, enquanto o Adversário nega tão obstinadamente, pretendendo que contraria as Leis divinas e humanas, mostra bem sua ignorância ou pervicácia. Pois para nada dizermos agora das dívidas pecuniárias, nas quais nada ocorre com mais frequência que tal substituição, onde, sub-rogado o fiador, não se exige mais o pagamento do devedor primário; deve ser certo e posto fora de toda dúvida que nem repugna à Palavra de Deus, nem é inaudito entre as gentes, que um leve a pena do pecado de outro. E se a própria Lei não o ensinasse, na qual Deus professa expressamente que visitará as iniquidades dos pais nos filhos Exod. xx. 5, vários exemplos, contudo, o comprovariam. Pois para nada dizermos do pecado de Adão, que a Escritura ensina mais de uma vez ser imputado à posteridade e nela punido, há muitos outros exemplos que o confirmam: assim, pelo fato de Cam, Canaã é submetido à imprecação Gen. ix. 25; pelo fato de Acã os filhos são punidos Jos. viii. 24; pelo fato de Saul são enforcados seus filhos e netos com aprovação de Deus 2. Sam. xxi. 8; pelo fato de Davi perecem setenta mil homens, 2. Sam. xxiv. 15. 17; assim Jer. em Thren. v. 7. Nossos pais pecaram e nós levamos suas penas. Mais ainda, no N.T. existe um documento ilustre da mesma dispensação Matth. xxiii. 37. onde Cristo ameaça aos Judeus as penas daqueles delitos que haviam sido perpetrados por seus antepassados muito tempo antes, para que venha sobre vós todo o sangue justo derramado sobre a terra, desde o sangue do justo Abel até ao sangue de Zacarias, filho de Baraquias. Dos quais se depreende que não é inusitado ou simplesmente injusto que alguém seja punido por pecados alheios. Nem ajuda a exceção do herético de não se encontrar em parte alguma exemplo de que os que são plenamente inocentes sejam punidos pelos pecados dos nocentes; pois quando alguns são ditos punidos não apenas pelos seus próprios — em razão dos quais eram de fato nocentes — mas também adicionalmente pelos alheios, conclui-se inteiramente daí que eles também foram punidos sob aquela relação [σχέσει] pela qual não eram em si nocentes, ou enquanto eram imunes daquele crime.

XXXVII. Além disso, esta substituição de que falamos é comprovada ainda mais fortemente tanto pelo uso público dos sacrifícios entre todos os povos, quanto especialmente por todo o culto Levítico, no qual a vítima costumava assumir o lugar do pecador para levar a pena de morte a ele devida. E a isto pertence o solene rito usado pelo pecador de impor as mãos sobre a cabeça do seu holocausto para que fosse aceito por ele para expiá-lo Levit. i. 3. 4. O que se via principalmente na festa da Propiciação, na qual o sumo sacerdote, apoiando ambas as suas mãos sobre a cabeça do bode Hazazel, confessava sobre ele todas as iniquidades dos filhos de Israel, e depois de impô-las sobre a cabeça daquele bode, enviava-o por um homem designado ao deserto, e aquele bode levava todas as suas iniquidades para uma região desabitada. Levit. xvi. 21. 22. Para que servia, pois, aquela imposição de mãos e confissão de pecados, senão para testificarem que substituíam aquelas vítimas em seu lugar, as quais, pagando a pena a eles devida, os libertariam da mesma? O que nem o vate Étnico pôde ignorar, embora ironize falsamente seus homens que acreditavam que suas almas eram purificadas pelo vil sangue das feras:

Sendo tu mesmo nocente, por que morre a vítima por ti?

XXXVIII. Mas nem era costume inusitado entre as gentes este modo, o que se pode demonstrar com mais de um exemplo. Pois para deixarmos de lado os Décios, Codros, Cúrtios e outros Étnicos que se devotavam pela salvação dos seus; para nada dizermos de Zaleuco, Legislador Locrense, que assumiu voluntariamente metade da pena devida ao seu filho, e assim se partilhou entre pai misericordioso e justo Legislador com um admirável temperamento de equidade, como diz sabiamente Valer. Max. lib. 6. cap. 5; para silenciarmos também a famosíssima história dos ilustres amigos Dámon e Pítias, dos quais um se pôs como fiador pelo outro em causa capital, como refere Cicer. Offic. 3; é certo que o direito de matar reféns foi costumeiro até aos povos mais humanos quando seus mandantes falhavam com o prometido. Pois, como testificam os Políticos, o refém entra em perigo para que, se não se guardar a fé, possa até ser morto; assim os Tessálios mataram outrora duzentos e cinquenta reféns, segundo relata Plutarco; os Romanos decapitaram trezentos Volscos, como notou Halicar. lib. 6; e existem muitíssimos exemplos desse gênero. É notório que em suplícios capitais os Fiadores podiam ser punidos e soíam ser punidos às vezes se os réus não se apresentassem, de onde foram ditos ἀντίψυχοι [vida por vida]. E se por outra fonte não pudesse ser provado, a própria autoridade de Paulo bastaria, pois ele afirma que por um homem bom talvez alguém até se atrevesse a morrer. Rom. v. 7. Mais ainda: que o povo fosse punido por Deus pelos delitos do Rei foi sentença aceita no tempo de Hesíodo; por isso em seus escritos Δίκη [Justiça], filha de Júpiter, interpela o pai:

ὄφρ’ ἀποτίσῃ Δῆμος ἀτασθαλίας βασιλέων &c. [para que o povo pague pelas loucuras dos reis]

de onde o vulgado ditado no mesmo autor:

Πολλάκι καὶ ξύμπασα πόλις κακοῦ ἀνδρὸς ἐπαυρεῖ, [Muitas vezes até uma cidade inteira sofre por um homem mau]

e aquele do Poeta de Venúsia [Horácio]:

Pelo que os reis deliram, os Aquivos sofrem o golpe.

Plutarch. lib. de sera Numinis vindicta mostra com vários argumentos que de modo algum a Justiça divina deve ser acusada porque exige de muitos, não raramente, as penas de crime alheio. Finalmente, que não foi insólito entre os Étnicos impor a pena de um a outro, os historiadores mostram passadamente: Entre os Persas outrora pela falta de um pereceu todo o parentesco, registrou Marcelino. Entre os Macedônios foram devotadas as cabeças daqueles que com sangue atingissem os traidores, observou Curtius lib. 6; e nas cidades da Grécia que houve o costume de com os tiranos serem mortos os filhos dos tiranos, testificam Halicarnaf. lib. 8. e Tull. ad Brutum Epist. 15. Estas poucas coisas, de entre inúmeros testemunhos que se oferecem sobre este assunto, são por nós escolhidas e referidas, não como se todas fossem por nós aprovadas, mas apenas para demonstrarmos ser inane e falso o consenso de todas as gentes contra esta transferência de pena que o Adversário alardeava há pouco.

XXXIX. Não negamos, porém, que esta substituição ocorre muito mais raramente do que na dívida pecuniária, de modo que hoje em dia dificilmente se encontram tais exemplos entre os Cristãos, assim como entre os Romanos as fianças em pena capital eram proibidas. Contudo, não se deve buscar a razão disso no fato de a coisa ser em si simplesmente injusta, mas porque é perigosa e não pode ser feita sem grave perda, como já se dirá. O Adversário traz aqui duas diferenças, mas ambas sem razão: 1. o dinheiro, diz ele, pode tornar-se de outro, mas não a vexação do corpo: Mas por que a vexação do corpo ou a morte de um não poderá ser imputada a outro por estimação jurídica, do mesmo modo que o dinheiro contado pelo fiador é considerado ser do próprio devedor? Paulo não viu aqui nenhum absurdo, ao dizer que por um morrendo por nós, todos morreram 2. Corint. v. 14, a saber, porque a morte de um era considerada de todos pela divina imputação. 2. Quem paga o dinheiro por outro tem regresso ao devedor principal e Direito de reconvencioná-lo e repetir dele o que por ele pagou: mas quem impende a vida por outro, nem tem qualquer regresso àquele por quem se entregou, nem transfere para si o direito de repetição, privada toda faculdade; antes, é coagido a carecer perpetuamente de sua vida, a menos que seja restaurado por outra via. Resp. Não negamos que esta diferença tenha lugar entre os homens, mas sustentamos que ela não é de tal ordem que por isso a coisa sobre a qual se institui nossa questão se torne injusta. E se o fiador na questão pecuniária quiser ceder daquele direito de repetir o dinheiro contado ao devedor principal, dando-o absolutamente, acaso será injusto por isso ele fiar por outro? Assim, embora o fiador na pena capital fosse coagido a carecer da vida que impendeu, nem tivesse regresso algum ao réu, não se seguiria contudo não poder obrigar-se naquele caso no qual julga conseguir morrendo algum bem maior que a própria vida, como se vê naqueles ânimos heroicos que derramam a vida pela incolumidade da pátria, e nos santos Mártires que obsignam com o próprio sangue a verdade da Religião e a doutrina do Evangelho. Como, portanto, Cristo neste negócio visou algum bem maior que a própria vida — a saber, a glória de Deus e a salvação da Igreja — não deve parecer estranho se teve Sua vida em pouca conta diante daquele bem; antes, Ele mesmo testifica Jo. x. ser do bom pastor dar a sua vida pelas ovelhas. Acresce também que, embora Cristo não tenha regresso aos réus e direito de reconvencioná-los para que devolvam o que por eles pagou, não foi contudo coagido a carecer perpetuamente de sua vida — o que faria parecer alguma injúria feita a Cristo — mas a recuperou novamente e, mais ainda, muito mais feliz pela ressurreição, de onde nada obstava nesta parte para que pudesse ser substituído em nosso lugar.

XL. Mas se estas não são as verdadeiras causas pelas quais a substituição que ocorre na dívida pecuniária não possa igualmente ter lugar na pena corporal, qual seria então a verdadeira diferença, perguntas? A saber: 1. os homens não têm igual poder sobre o corpo e sobre o dinheiro; são senhores do dinheiro, mas não de sua vida, pois ninguém vive para si ou morre para si Rom. xiv. 7. Portanto, sobre ela não podem decidir conforme o arbítrio em favor de outrem. Depois, no foro humano os Juízes devem julgar conforme a fórmula, nem pode dispensá-la senão o sumo Príncipe e Magistrado. Como, portanto, Deus não permite esta sub-rogação a qualquer um por causas gravíssimas, certamente eles de modo algum devem admiti-la ou tolerá-la facilmente. Por fim, no pagamento pecuniário não se faz injúria a ninguém, visto que o fiador, por vontade própria e sem coação de ninguém, quis pagar uma soma da qual é senhor; mas aqui, além de o homem invadir o direito de Deus, a República de todo o mundo sofre um detrimento memorável enquanto, solto o nocente e permanecendo impune, é coagida a ser privada de um cidadão ótimo e honestíssimo, e assim a licença de pecar parece não reprimida, mas antes aumentada. Mas se alguém se encontrasse que, sendo senhor de seus membros, espontaneamente se oferecesse à pena, e polisse de tal virtude que não apenas superasse ele mesmo a morte, mas pudesse reduzir os próprios pecadores a uma melhor condição, nada obstaria que ele, por decreto do supremo magistrado, se apresentasse como fiador por outrem, o que vamos demonstrar já que se obteve em Cristo.

XLI. Embora, porém, nenhumas Leis de Príncipes ou costumes de povos mostrassem esta sub-rogação, não por isso deveria ser acusada de injustiça aquela santíssima dispensação de Deus. Pois é ímpio pronunciar sobre o mistério da Redenção — ignorado pelas gentes — a partir do foro do mundo e do costume dos homens, visto que Cristo não diz Eu sou o mundo ou o costume, mas eu sou o caminho, a verdade e a vida, diz Cipriano. Os caminhos do Senhor não são como os nossos caminhos, nem se aos homens não é lícito, continuamente deixa de convir a Deus fazê-lo. Distingue, portanto, o foro da terra e o foro do céu [forum soli & forum poli]; naquele a substituição não pode dar-se comodamente pelas razões há pouco alegadas, mas neste, sob Deus, nada obsta. Novamente, uma é a norma da antiga aliança, outra a da nova; um o Julgamento Legal, outro o Evangélico. A Lei ignora aquela substituição, mas o Evangelho a manifesta e revela. A Lei exige precisa e primordialmente o próprio autor, mas o Direito do Evangelho, temperado pela ἐπιείκειᾳ [equidade], pode admitir o fiador. Como, portanto, se deve decidir sobre a obra admirável da Redenção não pela Lei, mas pelo Evangelho, não deve parecer estranho se a substituição inaudita sob a Lei seja aqui ensinada. No mais, embora a Lei por si e por sua natureza não proponha aquela sub-rogação, não exclui nem impede contudo a misericórdia manifestada no Evangelho pela qual decretou transferir o reato de nossos pecados para o filho. Assim, será de fato além e acima, mas não contra a Lei, visto ter sido a ela abundantemente satisfeito pelo pagamento do fiador.

XLII. Mas porque opõem a esta sentença não apenas o costume das gentes, mas a própria palavra de Deus, e primordialmente dois lugares ilustres Deut. xxiv. 16. e Ezech. xviii. 5., pelos quais tanto a imputação de pecado alheio quanto a substituição de um no lugar de outro parecem ser abertamente destruídas, vale a pena que examinemos um pouco mais diligentemente este argumento. Pois são lugares mui debatidos e dos quais os heréticos abusaram não uma vez, seja para impugnarem a propagação e imputação do pecado, seja para everterem a transferência das penas para Cristo; é notório por Agostinho que Juliano e os demais Pelagianos costumavam triunfar com este último como o mais forte fundamento de sua causa, e ele mesmo não duvidou chamar a questão de molestíssima. Não é necessário porém aqui referir ou examinar cada uma das sentenças de cada um dos Doutores e Intérpretes, que tanto investigam o verdadeiro sentido das palavras como tentam instituir a conciliação com o Decálogo: para nós, agora, bastará notar aquelas coisas que servem para a elucidação da presente questão.

XLIII. E quanto ao primeiro lugar em Deut. xxiv. 16., para que nada diga agora sobre o que foi observado por outros — que esta Lei é positiva e peculiarmente dada aos Israelitas, cujo contrário depreende-se ter Deus mandado alhures, como na causa de sete povos que devotara ao extermínio Deut. ii. 34. e xx. 16. 17. — aquela aparente ἀντιλογία [contradição] resolve-se facilmente se distinguirmos primeiro o foro divino e o foro humano, depois no foro humano a administração ordinária da justiça da razão de agir extraordinária. No foro humano, Deus não quer que um seja punido por outro ordinariamente, porque a pena segue o autor, e ordena que se tenha razão da equidade e ἐπιεικείας antes que do direito sumo, o que não impede contudo que se possa fazer de outro modo alguma vez por causas graves e momentosas. Mas no foro divino a regra não vale igualmente. Pois as Leis postas aos homens de modo algum põem limites ao poder ou à jurisdição divina; e há manifesta diversidade de razão, porque o poder dos homens é mais restrito que o divino; nos homens teme-se o abuso do poder, em Deus porém não. Deus, portanto, em Deuter. xxiv., prescreveu esta regra aos homens, mas não Se restringiu a ela por isso, de modo a nunca poder comutar as penas e punir um por outro.

XLIV. Mas o que responderemos ao lugar de Ezequiel, no qual o Senhor parece impor esta Lei não aos homens mas a Si mesmo, para que a alma que pecou morra e ninguém leve as penas de pecado alheio? Aqui há várias coisas que repomos: I. Como estas palavras parecem opor-se diretamente ao segundo preceito da Lei, e mais, tiveram até prática contrária alguma vez como consta dos exemplos antes louvados, não devem ser cortadas ao vivo, mas moderadas com algum temperamento para que nenhuma contradição ocorra aqui entre os Autores sagrados e o Espírito S. que por eles fala. II. Se as palavras são forçadas estrita e precisamente conforme soam, seguir-se-á que todo pecador deve morrer e ninguém morrer senão quem pecou; ora, que ambos são veementemente falsos e absurdos ninguém há que não veja, visto que tanto Cristo morre, que não pecou, como todos os eleitos que pecaram contudo não perecem. Portanto, as coisas que à primeira vista não pareciam suficientemente consonas à verdade devem ser mitigadas com algum remédio de distinção. III. Devem-se distinguir os filhos: uns imitam os pecados dos pais e foram afins e sócios da culpa paterna; outros recuam da iniquidade dos pais e mantêm-se imunes de seus crimes. Sobre os primeiros, pronuncia Deus que visitará a iniquidade dos pais nos filhos Exod. xx., porque os filhos andam pelas pegadas paternas, pois quem foi afim da culpa, não é injusto ser sócio da pena. Mas sobre os outros o Senhor nega em Ezequiel, porque ninguém deve vir a ter parte na pena que não tenha sido συμμέτοχος [coparticipante] e afim da culpa de algum modo. Ora, que o Profeta fala de tal filho que não apenas não imita os pecados do pai, mas os abomina e foge, é patente pelo que diz no v. 19: Por que o filho não leva a iniquidade do pai? Porque fez juízo e justiça, por isso vivendo viverá.

XLV. IV. Disting. Direito estrito e sumo do mesmo temperado por alguma equidade e ἐπιεικείᾳ [equidade]. Segundo o primeiro, Deus pode visitar os pecados dos pais nos filhos, e de fato visita, o que edita em Exod. xx.; mas em respeito ao posterior, não permite que a pena se espalhe além dos próprios réus e nocentes, o que testifica que fará doravante para com os Judeus em Ezequiel. Aquele primeiro pertence propriamente à aliança legal, na qual Se exibe como Juiz severo e inexorável; mas o posterior aproxima-se mais do Evangélico, no qual dão-se lúcidos testemunhos da benignidade paterna. E certamente que este dito de Deus visa a isso, colige-se suficientemente aberta do lugar paralelo de Jerem. xxxi. 29., onde o profeta, falando dos benefícios da nova aliança, entre outros tem estes: Naqueles dias, diz ele, não dirão mais: os pais comeram uvas acerbas e os dentes dos filhos ficaram embotados, mas cada um morrerá no seu pecado, etc. A saber, porque costumavam usar daquele trito Adágio para expostularem com Deus como se eles, inocentes, pagassem as penas devidas aos pais; Deus promete que no futuro, na nova aliança, não usará daquele Direito, mas repetirá de cada um as penas do seu pecado. Assim interpretam este lugar não poucos dos antigos: Tertul. primordialmente lib. 2. advers. Marcio. c. 12; e Agostinho Enchiri. ad Lauren. c. 46. e lib. 6. contra Julia. cap. 12. Sei que para alguns não agrada suficientemente esta acomodação desta distinção, pelo fato de estas palavras serem dirigidas aos ímpios e contumazes Judeus que iniquissimamente obstavam à providência divina e aos Seus Julgamentos, e por consequência não pareciam estar naquele estado em que Deus quisesse agir com eles por equidade paterna e razão da aliança Evangélica. Mas este escrúpulo remove-se facilmente: pois além de ninguém poder pronunciar com certeza sobre o estado daqueles homens, se foram todos réprobos ou se houve fiéis — que não raro consta terem expostulado com Deus por causa das relíquias da carne — acresce que nem sempre Deus age com o sumo direito com os próprios ímpios; pois mesmo que não sejam assumidos para a íntima e mística comunhão da aliança gratuita, contudo pode ocorrer que, enquanto versam na sociedade externa da Igreja, por algumas causas singulares sejam tratados tão clemente por Deus que lhes exiba algum gosto e suavidade da graça divina, seja para que sejam convidados à penitência, seja para que sua contumácia se torne mais testificada e assim se tornem mais ἀναπολόγητοι [sem desculpa], como é patente nos crentes temporários [προσκαίροις]. O que obsta, portanto, para que reconheçamos que aqueles Judeus foram rebeldes e contumazes contra Deus, e contudo digamos que nesta causa Deus quis agir não pelo preciso rigor da Lei, mas pela mansa dispensação de uma aliança melhor, para a condenação mais grave deles mesmos? De modo que não fossem agravados por nenhuma imputação de pecados paternos, mas cada um desse as penas apenas de seus próprios pecados. No mais, embora este lugar negue que o filho piedoso e justo levará as penas da iniquidade paterna, mas a alma pecadora as pagará em si, não nega contudo poder tornar-se fiador e propiciação pelo pecado, ou o pecado poder ser imputado àquele que quer ser reputado pelos pecadores; pois aquele é obra da justiça, embora temperada por alguma equidade, mas este é obra da infinita misericórdia que ultrapassa as fórmulas ordinárias dos julgamentos e nada tem de comum com as demais dispensações de Deus para com os homens.

XLVI. V. Finalmente, para que toda ansa de cavilar seja arrebatada aos Adversários, deve-se observar que nenhuma regra geral ou imutável se estabelece aqui, à qual Deus tenha sempre exigido antes, ou vá exigir tudo no futuro em Seus Julgamentos, como se contivesse um teor perpétuo de Sua divina providência para com os homens, visto ter ocorrido com frequência, por ordenação de Deus, que os filhos ou súditos pagassem as penas dos Reis ou dos pais. Mas trata-se de um negócio singular de Deus com os Judeus daquele tempo, aos quais Deus concede, por especial graça, que não aja com eles por aquele rigor da Justiça que até agora observara contra muitos, e que outrora poderia merecidamente exercer quando lhe aprouvesse, mas que com eles experimentasse potius por esta Lei: que se forem eles mesmos imunes de pecados, nada de pena sofram, quaisquer que tenham sido os crimes de seus pais. Assim, o Senhor quer retirar-lhes aquela larva [máscara] com que se enganavam a si e a outrem, ostentando uma santidade e Justiça tal que de modo algum mereceria ser vexada por tantas calamidades com que haviam sido afligidos por muitos anos. Pois como por causa disso homens ímpios arrebatavam a ocasião de expostularem com a Justiça de Deus como se eles, infontes, levassem as penas devidas aos crimes dos pais, Deus pelo profeta coartou esta improbidade e mostrou não haver por que transferirem ou derivarem a culpa para outro lado, porque Deus exerce justamente neles Sua vingança, como se dissesse: Eu não agirei convosco com aquele direito com que poderia punir em vós os pecados dos pais; há em vós noxas suficientes, crimes suficientes para que devais merecidamente pagar as penas. Portanto, quer conduzi-los à realidade presente e levá-los àquela confissão para que reconheçam Deus como justo em Seus Julgamentos, e que eles mesmos são suficientemente nocentes, posta de lado até toda imputação de pecado alheio, para que merecidamente pagassem as penas que já haviam sofrido e até mais graves. Assim, não ensina o que Lhe é necessário fazer, mas o que livremente decretou fazer, não para com todos, mas especialmente para com os Judeus com quem age, e por conseguinte é de nenhum peso o argumento que se busca deste lugar contra a substituição.

XLVII. Prossegue contudo o Adversário e diz ser truculento e injusto que o inocente seja punido pelo nocente, porque a Justiça postula a punição do próprio autor [fons], e Deus mesmo testifica que não quer absolver o autor ou condenar o inocente. Vah! tamanha amor de Deus para conosco e tão admirável dispensação de Deus ser acusada de crueldade e injustiça! A voz da Escritura contudo é esta: que Cristo foi feito pecado e κατάραν [maldição] por nós, e que n'Ele foram lançadas todas as nossas iniquidades; diga ele então ao Espírito Santo que enuncia estas coisas, e a Deus que as decretou; mas a Justiça de Deus se defenderá suficientemente contra as blasfêmias do homem impuro. 1. se o que ele supõe fosse verdadeiro absoluta e simplesmente, não menos injusto seria Cristo ser afligido por duríssimos suplícios, e tornar-se obnoxio à morte, Ele que não pecou; se porém não foi injusto Cristo, homem inocentíssimo, ser afligido pelo crudelíssimo suplício da morte sem qualquer respeito ao pecado Seu ou alheio, como reconhece o Adversário, por que será injusto o mesmo, dado por Deus a nós como Fiador, e carregado com os pecados dos homens pela divina imputação, ter levado na cruz as penas devidas a nós? 2. ele se engana e é enganado naquilo que pensa que a Justiça sempre postula o próprio autor, mas vimos antes que ela exige necessariamente, de fato, que o pecado seja sempre punido, mas não postula a pena do próprio pecador com o mesmo grau de necessidade, de modo que alguma vez, pelo libérrimo beneplácito de Deus, aquela ordem possa ser mudada.

XLVIII. 3. Confessamos que não temerariamente e sem causa o inocente deve ser punido pelo nocente, mas sustentamos que, postas certas condições, isso pode ser feito sem injustiça. Primeiro, se o inocente for Árbitro e Senhor de sua vida, pois pode sobre ela decidir conforme o arbítrio e sem prejuízo de ninguém. Segundo, se voluntariamente e sem coação se oferecer como fiador pelos nocentes, e receber espontaneamente em si o reato deles, e for voluntariamente ao suplício, pois ao que quer não se faz injúria. Terceiro, se puder prestar um resgate [λύτρον] suficiente por aqueles por quem fia, do contrário tal substituição seria inútil. Quarto, se entretanto não perecer no suplício, mas puder por forças próprias emergir dele, do contrário far-se-ia memorável injúria ao mundo, que seria coagido a carecer de um homem piedoso e santo. Quinto, se puder reduzir o próprio autor pelo qual satisfaz a uma condição melhor, do contrário a impunidade e a licença de pecar pareceriam antes aumentadas, e um grande detrimento ao bem público ocorreria enquanto, retirados os homens integérrimos, fossem conservados cidadãos nocivos para sua pernição. Sexto, se aqueles a quem interessa nisso consintam, pois se o Juiz não quisesse admitir a substituição, ela não poderia ser legitimamente feita. Finalmente, se o inocente for da mesma natureza que o autor, pois sem isso o pecado não seria punido na mesma natureza que pecou, nem poderia dar-se qualquer comunhão de pena ou satisfação. E a isto faz o que o Adversário reconhece em li. 3. de Serva. c. 10., poderem os pecados alheios ser imputados a alguém se um destes dois estiver presente: ou a Imitação ou a Conjunção.

XLIX. Ora, todas estas condições encontram-se em Cristo; visto que foi Senhor de seus membros e teve a mais livre potestade de decidir sobre Si Jo. x. 18. Ninguém tira a minha vida de mim, mas eu a deponho por mim mesmo, tenho autoridade para a depor e autoridade para a reassumir; Ele mesmo recebeu espontaneamente nosso reato sobre Si e, ciente de quão grande era o suplício, foi a ele voluntariamente. Ps. xl. 8. 9. Heb. x. 8. 9. 10. Pôde levar e exaurir todas as penas devidas a nós como θεάνθρωπος [Deus-homem] Is. liii. 7. 10. 11. Heb. i. 3. At. ii. 24. Pôde converter os próprios pecadores concedendo-lhes o espírito da graça pelo qual se tornassem novas criaturas Gal. iv. 6. Ro. viii. 9. 15. O sumo Juiz não apenas não repugnou, mas Ele mesmo, pelo conselho de Sua admirável sabedoria, destinou-O para esse múnus desde a eternidade e chamou-O no tempo quando O enviou ao mundo por nós, e não poupou a Ele para que poupasse a nós. Jo. iii. 16. Ro. viii. 32. 1. Pet. i. 19. 20. E de tal modo aceitou Sua satisfação que por sua força nos está plenamente reconciliado 2. Cor. v. 19. 21. Por fim, não foi Cristo alheio a nós, mas mui conjunto; pois a Ele estamos unidos por um tríplice vínculo: 1. natural, quando induziu nossa carne e tornou-se nosso irmão Heb. ii. 14; 2. forense e jurídico, posto tanto na consensão das vontades como na ordenação do sumo Juiz pela qual Cristo nos foi dado por Deus como fiador para satisfazer por nós; e nós fomos dados a Cristo para sermos por Ele remidos Matt. xx. 28. Is. liii. 6. Je. xvii. 6; 3. místico e espiritual, pelo qual Cristo conosco coaliza em uma só pessoa e corpo, do qual Ele é a cabeça, nós os membros Eph. i. 20. e v. 29. De onde ocorreu que tanto os pecados dos fiéis pudessem ser imputados a Ele, como vici-versa Sua obediência e justiça aos fiéis, pois foi feito pecado para que fôssemos justiça de Deus n'Ele 2. Cor. v. 21. e Gal. iv. 13. Assim, se Ele é punido, não é punido contra a vontade ou como inocente, o que seria injusto; mas como Fiador que por nós Se apresenta, e como réu que sofreu esta sorte espontaneamente pelo decreto de Deus.

L. Longe esteja de nós, portanto, aspergir qualquer mancha de crueldade ou injustiça a este santíssimo conselho de Deus; adoremos antes e, do íntimo dos penetrais do coração, veneremos aquela admirável Sabedoria que de tal modo quis prover à nossa salvação que nada se perdesse por isso da Sua glória; que de tal modo explicou a Misericórdia que contudo nada se retirasse da Justiça; com ânimo grato preguemos o sumo amor do Pai que, para nos poupar, não poupou Seu unigênito; o Justo pelos injustos, o Inocente pelos réus, o filho pelos servos não duvidou entregar à morte; celebremos, enfim, a imensa caridade do Filho que, posposto o esplendor da divina Majestade com que brilhava feliz com o Pai na forma de Deus, não se envergonhou de baixar-se à abjetíssima forma de servo por nossa causa; o Senhor da glória sustentou ser fixado na cruz para nos remir, o Santíssimo ser feito pecado para nos justificar, o Bendito pelos séculos ser submetido à maldição para nos abençoar, o Eterno morrer para conferir a vida; assim, admirados com a Igreja universal, com corações e vozes unidos, cantemos para Ele um novo cântico:

τῷ καθημένῳ ἐπὶ τοῦ θρόνου καὶ τῷ Ἀρνίῳ ἡ εὐλογία ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν. [Ao que está sentado sobre o trono e ao Cordeiro, a bênção, a honra e a glória pelos séculos dos séculos. Amém.]

COROLÁRIOS.

I. A aliança da graça foi a mesma sob o V. & sob o N.T.? Afirmamos. II. Pode haver lugar para Satisfações humanas após a Satisfação de Cristo? Negamos. III. A razão formal da liberdade está posta na ἀδιαφορίᾳ [indiferença]? Negamos. IV. A Graça da conversão é irresistível? Afirmamos.